虚静、逍遥、玄德道教美学情趣论

【作 者】潘显一
【作者简介】潘显一 四川联合大学副教授 地址 四川省成都市 邮码 610064

逍遥是庄子提出的至美的、完全无待于内心和外物的审美心理境界。道教也将逍遥状态作为得道后乐趣无限的神仙境界来追求。然而道教是怎样将哲学和美学上归趋完全不同的道家之逍遥转化成自己的宗教目标的又是怎样将这种相当玄妙的至乐状态转化为可以用来教化大众的美学情趣的这正是道教美学思想之所以与传统美学思想殊途同归的又一个契合点和支撑点。
一、虚静修道的心态 虚静作为一种无功利、超功利的纯粹的审美心态最早由老子提出即致虚极守静笃并且用生命的归宿或原本状态来比喻这静夫物芸芸各复归其根。归根曰静是谓复命(注1)。从审美心态来说老子提出静的概念显然带有根本的性质所以他还在其他章多处使用解释它。如说平静心情的对立面是躁动不安重为轻根静为躁君(注2),所以必须控制好自己的情绪保持无欲无为的心态才能达到静胜躁寒胜热清静为天下正(注3)。又如老子认为治国治身都应该以静胜不欲以静天下将自正(注4)。为什么呢他形象地比喻道牝常恒以静胜牡为其静也故宜为下5。这种归根和复命式的静究竟是怎样的审美心态呢老子又提出载营魄抱一能无离乎专气致柔能如婴儿乎涤除玄鉴能无疵乎(注6)特别是这涤除玄鉴的比喻既深刻又形象地揭示了这种绝对纯静的审美心情像玄鉴一样纤尘不染的特点。庄子继承和发展了老子的虚静思想提出著名的心斋心态他说气也者虚而待物者也。唯道集虚。虚者心斋也。这心斋就是指的一种纯而又纯的审美心态。只有在这种心态下才可以全性才可能明察才可以使意志处于绝对的自由才可以排除外物、内情的干扰这时来瞻彼阕者虚室生白吉祥止止(注7)才会感到四堵皆空视有若无才能观照到大道和至美。庄子及其后学讲虚也讲静在其内、外、杂篇中均多次阐述过这一思想特别是他讲的正则静静则明明则虚虚则无为而无不为(注8)更是集中解释了保持静的审美态度对求道修道的重要性可作为理解他的道美思想的一把钥匙。
道教的修道炼性的要求和方法在老、庄的清静观基础上向普及和可操作方面发展。《太平经》借古喻今说上古之时人皆学清静深知天地之至情故悉学真道乃后得天心地意(注9)。将清静作为天地之至情作为学道的动因和起点说明《太平经》也是相当重视内心锤炼的也是把心和情的美化作为学道和得道的前提的。至于它为什么并不祖述老、庄的虚静观点大约是因为它是民间的、群众的宗教文本而不是学者著作之故。传世道经中那些保持了学者著作的基本面貌的往往就展现了更为正宗的道家风范因而就更多地引用和发展了道家的这一思想虚和静就成了与本元意义的道相联系的一种心理状态了。
道教从来将这种纯净的审美心态作为一种清心静体的内炼标准来提倡。《清静经》说清者浊之源动者静之基人能常清静天地悉皆归又说常能遣其欲而心自静澄其心而神自清(注10)。在这部经典看来遣欲与澄心同样重要。遣欲主要讲品德修养无欲即无忧可以使心自静而澄心却主要讲心理锻炼问题平静而安详的心情可以使神志清新以生命的存在本身为乐这又是讲审美心理了。全真道派看来更为推崇清静之心如该教派的开山人王重阳就说诸公不晓根源尽学旁门小术。此乃是作福养身之法并不干修性命如道之事稍为失错转乖人道。诸公如要修行饥来吃饭睡来合眼也莫打坐也莫学道只要尘凡事屏除只用心中清静两个字其余都不是修行11。如果不指出讲这话的是谁多半会使人误会为禅宗老和尚的禅机棒喝。清静简直就是佛家之所谓本源之清净之心(注12)。抱一真人马丹阳也以清净为修炼的基础功夫他说夫道以无心为体忘言为用柔弱为本清净为基。节饮食绝思虑静坐以调息安寝以养气心不驰则性定形不劳则精全神不扰则丹结然后灭情于虚宁神于极不出户庭而妙道得矣(注13)。一句话修道就要全身心地投入要排除一切世俗杂念用全部心灵去感觉、体验道之妙和美。如果结合王重阳上述的唯清静为道的观点可见马丹阳道心道论传承之正宗也可看出他在修道理论上的进一步发展。 作为已经比较成熟的宗教道教也以戒律或准戒律来维护教义的尊严在劝善的同时也以惩恶的威胁双管齐下地为论证清静、澄心的必要和重要。
《太上老君内观经》说若清静则万祸不生。所以流浪生死沉沦恶道皆由心也。忘想憎爱取舍去来染著聚结渐自缠绕转转系缚不能解脱便至灭亡。反之如果真心修道做到内观己身澄其心人常能静其心则道自来居道自来居则神明存身神明存身则生不亡也(注14)。这种思想发展成为戒律或修道口诀之类的文字就将清静等审美的、心理的要求强化为必须遵循的更有强制性质的思想、行为的准则了。如《玄都律文》规定一者遗形忘体怕通泊然若死谓之虚二者损心弃意废伪去欲谓之无三者专精积神不为物集谓之清四者反神服气安而不动谓之静五者深居宴处功名不显谓之微六者去妻离子独与道游谓之寡七者呼吸冲和滑泽细微谓之柔八者缓形纵体以奉百事谓之弱九者憎恶尊荣安贫乐辱谓之卑十者遁赢逃满衣食粗疏谓之损十一者争作阴阳应变却邪谓之时十二者不饥不渴不寒不暑不喜不怒不哀不乐不迟不疾谓之和十三者爱视爱听爱言爱虑不费精神和光顺世谓之啬。15这虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、啬的修道十三字诀可说多半都是从修心的角度立论的。特别是其中的虚、无、清、静、卑、和六诀提出的正是超功利的审美心理问题。实际上也只有用这种审美的眼光和心态对待人生和外界才有可能获得大美和至乐。

二、逍遥得道的趣味
庄子在其著作的第一章就开宗明义地提出逍遥游的审美境界不能不说这位哲人十分重视审美问题。逍遥又是审美主体感受到的一种至美至乐的审美愉快一种自由自在、优哉游哉的超乎功利和物欲的大快乐。他讲的鹏之徙于南冥也水击三千里抟扶摇而上者九万里去以六月息者也列子御风而行也还是有所待者而真正的逍遥游是乘天地之正而御六气之辩变以游无穷者是无所待的。为何是无待的呢因为他已经与道契合了即他在另外一章讲的吾游心于物之初夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐谓之至人16。庄子还以庖丁解牛喻解这种得至美而游乎至乐的境界庖丁为文惠君解牛手之所触肩之所倚足之所履膝之所踦砉然响然奏刀砉然莫不中音合于桑林之舞乃中经首之会其刀十九年矣所解数千牛而刀刃若新发于硎这位庖丁游刃有余地解完牛就像是音乐家演奏成功一首乐曲又像是画家完成了一幅杰作提刀而立为之四顾为之踌躇满志17显然是感到了一种超技术的创造自由进入了超功利的审美境界得到了一种超物质的精神享受。这种逍遥的审美趣味向艺术美学方面发展直接启发了陆机的《文赋》所表达的艺术思维论即以收视反听耽思傍讯精骛八极心游万仞观古今于须臾抚四海于一瞬(注18)展现了艺术创造思维活动的富于灵感性的特点向宗教的神仙、内炼理论发展则形成了道教的神仙获得神通而能逍遥游的观点。神仙的逍遥游决不是一般意义的游山玩水或游戏人生而是一种神奇的神仙之游。如吴筠有诗曰纵身太霞上眇眇虚中浮。八威先启行五老同我游。灵景何灼灼祥风正寥寥。啸歌振长空逸响清且柔。遨嬉无迹赏顾眄皆真俦。不疾而自速万天俄已周(注19)正是指这种得了道、成了神仙的美妙境界。
《通玄真经》也为这种神仙的逍遥游下定义说若夫圣人之游也即动乎至虚游心乎大无无驰于方外行于无门听于无声视于无形不拘于世不系于俗。这样优哉游哉的就是圣人即道家神仙之一类而非儒家的所谓圣人。该经还描述了真人之逍遥游所谓真人者性合乎道也。故有而若无实而若虚。治其内不治其外明白太素无为而复朴体本。抱神以游天地之根芒然仿佯尘垢之外逍遥乎无事之业。守太浑之朴立至精之中其寝不梦其智不萌。其动无形其静无体。存而若亡生而若死出入无间役使鬼神精神之所能登假于道者也。化者复归于无形也不化者与天地俱生也。故生生者未尝生其所生者即生化化者未尝化其所化者即化。此真人之游也纯粹之道也(注20)。如果说这还有些哲理化和抽象的话那葛洪描述成仙的逍遥就相当具体了。他说夫得仙者或升太清或翔紫霄或造玄洲或栖板桐听钧天之乐享九芝之馔出携松羡于倒景之表入宴常阳于瑶房之中曷为当侣狐貉而偶猿狖乎所谓不知而作也。夫道也者逍遥虹霓翱翔丹霄鸿崖六虚唯意所造(注21)。这种充满了艺术想象力的描写谱写了后世道教得道成仙永享逍遥快乐生活描述的基调。这种描写和想象本身就是一种美一种建筑在神仙之学基础上的、以艺术美妆点的神话美。 神仙的逍遥自在和无所不能的大神通是从哪里来的呢就是得了至美至妙的道。
得道之尊者可以辅世得道之独者可以立我。知道非时之所能拘者能以一日为百年能以百年为一日知道非方之所能碍者能以一里为百里能以百里为一里知道无气能运有气者可以召风雨知道无形能变有形者可以易鸟兽也。得道之清者物莫能累身轻矣可以骑凤鹤得道之浑者物莫能弱身冥矣可以席蛟鲸。有即无无即有知此道者可以制鬼神实即虚虚即实知此道者可以入金石上即下下即上知此道者可以待星辰古即今今即古知此道者可以卜龟筮人即我我即人知此道者可以窥他人之肝肺物即我我即物知此道者可以成腹中之龙虎。知心由象变以此观心可以成女婴知气由心生以此吸神可以成炉冶。以此胜物虎豹可伏以此同物水火可入。惟有有道之士能之亦能能之而不为之(注22)。得道之后是如此逍遥自在如此神通广大既不受外物之累又不受自己身心之累享受着超时空、超物质、超功利、超能力的大幸福、大快乐后世道教题材的文学艺术对道教神仙神通或超能力的渲染和描写基本上没有超出文始真人或通玄真人对得道逍遥之乐的想象和憧憬。
三、玄德道的风度美 《道德经》在第十章提出的玄德初始的用法也许只是一种哲学的抽象。它用德来表达本体和规律意义的道在万物中的具体体现。特别是有生命的人或物其状态或行为合于道即可称为有道或有德。在《道德经》第十章第一次出现玄德之说生之畜之生而不有为而不恃长而不宰是谓玄德。河上公解此几句曰道生万物而畜养之。道生万物无所取有。道所施为不恃望其报也。道长养万物不宰割以为器用。言道德玄冥不可得见欲使人如《道藏》本作知道也23。这样的以生美即道美的生命形式的观点解说德之玄妙自然是因为河上公基于黄老道家思想的缘故而以玄冥解玄德之玄也是基于玄字的本义黑中带红的颜色名词和比苍天更高更远的玄天名词以及由此引申出的幽远深远玄妙奥妙均为形容词的涵义。可见在河上公看来《道德经》说的玄德之玄还不是后来道教学者如成玄英所讲的重玄之玄名词和宗教哲学范畴还离幽远深远玄妙奥妙的涵义不远而这个涵义显然具有审美的正面肯定趋向。比较王弼的注解也可看出这种从哲学到宗教转化的过渡性特色。王弼注曰不塞其原也。不禁其性也。不塞其原则物自生何功之有不禁其性则物自济何为之恃物自长足不吾宰成有德无主非玄而何凡言玄德皆有德而不知其主出乎幽冥。(注24)换言之玄德就是一种有德无主的、隐而不显的潜在道美。
玄德第二次出现在《道德经》第五十一章文字与上文所引第十章几乎完全一样王弼的注解也大同小异河上公对玄德的注解略有差异道之所行恩德玄暗不可得见。(注25)这还是指的一种不可见的至美亦即道美。 玄德第三次出现是在《道德经》第六十五章常知楷王弼本作稽式是谓玄德。玄德深矣远矣与物反矣乃至大顺。河上公从玄德之人的角度来注王弼从德之道的本体角度来注但都强调其深矣远矣崇高伟大之美的一种的审美特色。其实这里还有与物反矣这句话十分耐人寻味。这也是从美学的角度理解玄德之玄妙美的关键。王弼从德的本质高度分析故说反通返其真也即是要求人们充分去理解和把握德所体现的道之真美特点反其真特点。而河上公从玄德之人的人格美上去正面解释反的含义玄德之人与万物反异万物欲益己玄德欲施与人也。玄德之人与万物反异故能至顺顺天理也。可见无论是王弼的哲理的解说还是河上公准宗教的引导都将与物反作为玄德具有的深、远之美的原因和根源。这又是一个充满辩证气息的美学命题。还有第十六章讲的浊而静之徐清安以重之徐生都是道美或玄德美的无用之用、无为之为的特色展现是道和德的无美之美道隐无名的有力证明体现的正是《道德经》反者道之动(注26)的辩证思想和上文述道家虚静与逍遥的审美情趣的特定表现形式。
这种玄德美观念到庄子那里就被人格化为哀骀它、闉跂支离无唇、瓮大瘿等具有丑怪之美的形象。这些人的内在品格、内在人格力量之美即老子提出的玄德之美反其真的深远美。这个玄德美观包含庄子的丑怪美观对后世美学思想、包括艺术美学思想的影响是非常大的。如五代人物画家禅月大师贯休的丑怪人物画当代的美术史家认为其名作十六帧水墨罗汉骨相奇特古怪为前代所找不出的(注27)。而由贯休开创的丑怪人物画有当代的美学史家论证说这一类从丑怪中求美的艺术创造以及滑稽玩世的作风就其美学思想的源头来说是同庄子的美学相关的因为在中国美学史上对丑怪之美的肯定为庄子美学所特有而画家贯休所代表的禅宗的思想是同道家密切联系着的(注28)。
这种玄美的反其真的特点在后世道教思想中一方面转化成对于修道人的内在美、品德美要求返朴归真恶众人之所好贱众人之所贵反众人之所欲以逆行异于天下凡夫俗子也要有河上公早就提出的施与人的心胸亦即后来道教讲究的一种纯宗教的度己又度人的诚意。如最著名的通俗劝善书《太上感应篇》就十分强调这种好施与人的情结并推而广之为忠孝友悌、正己化人、矜孤恤寡、敬老怀幼、不伤昆虫草木、悯人之凶、乐人之善、济人之急、救人之危、见人之得如己之得、见人之失如己之失、施恩不求报、与人不追悔、先人后己、助人为乐、见义勇为等等具体而细微的道德要求和准则。29另一方面玄美所标志的反其真原则在道教的修炼理论中被归结为内炼的逆数论、返还、反复或反覆的具体操作方法。道教内丹理论认为内丹修炼的基本模式就是在自身之内反演生命和宇宙的生长过程即阴阳相反相成内炼功夫取坎填离皆取逆数顺则生人逆则成仙。如《黄帝阴符经》用独特的言词表达这个过程说天发杀机移星易宿地发杀机龙蛇起陆人发杀机天地反覆。天人合发万化定机(注30)。张伯端《悟真篇》以诗解释这个逆向的过程说须将死户为生户莫执生门号死门。若会杀机明反覆始知害里却生恩又说仰观造化功夫妙日还西山月归东。天是地地是天反覆阴阳合自然。识得五行颠倒处指日升遐归洞天(注31)。另一部道经详细解释说自下复归上谓之返自末返归于本谓之还。即还返之道谓颠倒也。故曰圣人逆流常人顺流逆者成丹顺者成物也(注32)。既然道、德、生、善、仙是至美至乐的那么达到这些宗教目标的方式和途径虽然与常人常事相反但也应该是美的创造、美的道路和这美之本身。这是对玄德反其真特点的完全宗教化的阐释和发展正是道教美学思想区别于道家的一个最显著的证明。 总之道教逍遥游的情趣是一种得道成仙的至美至乐的精神境界并且是可以通过自我修炼达到的。但它需要一种清静或清净的审美心态作为根据和基本人格要求。而这清静或清净本身同时既是一种审美的判断准则也是一种得道的情趣。从老子的玄德品格风度论到道教以逆、返达到道美即神仙的修炼操作法这中间的确有不小的理论距离。但从美学的角度看又不难统一因为神仙似的逍遥自在是永远吸引人的宗教罗曼蒂克

注释:
1234562426《道德真经》见《道教三经合璧》第十六、二十六、四十五、三十七、六十一、十、十、四十章浙江古籍出版社1991。
7《南华真经人间世》见《道德三经合璧》浙江古籍出版社1991。
8《南华真经庚桑楚》同7。 9《太平经急学真法》见影印本《道藏》222页上海古籍出版社。
10《太上老君说常清静经》上海书店本《道藏》第17册141页。
11《三州五会化缘榜》见《重阳教化集》卷三上海书店本《道藏》第25册770页。
12如空海《一切经开题》说修行之人须了本源所谓本源者自性清净之心本无起灭起灭者即是妄心。
13《丹阳真人语录》上海书店本《道藏》第23册703页。
14《太上老君内观经》上海书店本《道藏》第11册396页。
15《玄都律文虚无善恶律》上海书店本《道藏》第6册456页。
16《南华真经田子方》同7。
17《南华真经养生主》同7。
18陆机《文赋》见《文选》影印本北京中华书局。
19《宗玄先生文集》游仙诗第23首上海书店本《道藏》第23册660页。
20《通玄真经精诚》、《通玄真经九守》上海书店本《道藏》第16册681、689页。
21王明《抱朴子内篇校释明本》189页北京中华书局1985。
22《文始真经》上海书店本《道藏》第11册513页参《文始真经注》《道藏》第14册603页。
23《老子道德经河上公章句》第二十一章86页北京中华书局1993。
25第五十一章分别见河上本197页王弼本34页下引第六十五章分别见河上本255页王弼本42页43页。
27滕固《唐宋绘画史》62页北京人民美术出版社1962。
28李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第1卷258页北京中国社会科学出版社1987。
29《太上感应篇》上海书店本《道藏》第27页1页141页。此引用其大意。
30《黄帝阴符经》上海书店本《道藏》第2册716、746页。
31《紫阳真人悟真篇注疏》上海书店本《道藏》第2册910页967页。
32《玄宗直指万法同归》卷三上海书店本《道藏》第23册929页。

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