彝族原始宗教称谓问题

在谈到彝族宗教问题时,有人对毕摩和苏尼所从事的宗教活动名称“原始宗教”提出异议。也有人提出把彝族宗教称为“毕摩教”。另外还有人提出把“原始 宗教”改称“原生宗教”。我们认为有人不理解可以理解,但把彝族原始宗教称为“毕摩教”不恰当。彝族原始宗教活动除了毕摩外还有苏尼和民间的一些原始宗教 活动。毕摩只是其中角色之一。

大家知道,宗教的产生和发展大致经历了原始宗教和人为宗教二个阶段。原始宗教的基本特征是“万物有灵”“多神崇拜”“鬼神崇拜”等。原始宗教与人为 宗教的区别在于,人为宗教是具有阶级特征的一种神学观念系统化和宗教组织严密化了的宗教,具有很强的人为因素。例如世界上的几大宗教都有自己的教义、教 规、教堂、教派等。

其实,术语是约定俗成的一般性常识问题。称彝族宗教为原始宗教是一种宗教学概念上的学术称谓范畴,并不存在原始宗教就原始落后的问题。反之,任何宗 教无不从原始宗教脱胎出来。在某种意义上说,原始宗教在有些方面反映了各民族在社会历史发展过程中对客观世界和主观世界的认识,对丰富宗教学具有重要意 义。

彝族原始宗教活动中“毕摩”是专司祭祀活动的祭师,“苏尼”是专司巫术活动的巫师。毕摩以“文”的形式而苏尼以“武”的形式在彝族民间进行原始宗教 活动。彝族毕摩与苏尼同时存在的情况,从原始宗教角度来说,毕摩是用温柔的祭祀方式来安抚鬼神,苏尼是用粗暴的诅咒方式来威慑鬼神。两者方式方法不同,互 为补充,预期目的相同。在来源问题上,毕摩以渊远流长的彝族传统文化背景为基础产生的。

至于巫术行为究竟是为何产生的这个问题,马林诺夫斯基提出过一个相当具体,但却属猜测性的说明。他认为,巫术的产生不是原始人对普通的“巫术力”在 认识上加以抽象的结果,而是在一切实际情况使人的感情处于紧张状态时,在思想和行动上对这种实际情况作出的自然反应。如:原始人在希望达到一个目的而不能 实现时,就会产生和爆发出相应的感情和情绪活动,对敌人是诅咒、辱骂,对情人则乞求,并做出相应的身体动作来,这是任的生理机构所存的自然反应。当这种感 情通过语言和行动爆发出来时,有时就会形成与所追求的目的相当的幻觉。他说“至于恐惧一层,使我们存发狂举动的情绪,慢慢地消沉下去以后,我们便觉得那驱 除恐惧的,乃是这发狂的举动。简单一句话,纯粹用主观的意像、语言、行动宣泄了的强烈情感的经验,结果深深地使这些经验似乎是真实的客观界,好象那是什幺 实际的积极的成就,好象那是什幺启示给他的势力所成就的。在各种时代心灵未受训练而容易轻于置信的人看来,应运而生的咒,仪式,以及相信咒与仪式的效力的 信仰,必然好象是来自外界的直接启示”(马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》上册,第99页)。

英国学者哈特兰德《礼仪与信仰、宗教史的研究》中认为原始人受到神秘力量的压抑,产生了敬畏和惊奇之类感情。他们把这种现象认之为是一位人格的显 示,并且认为这种人格与他自己具有同样的需要与潜力。或者与这种人格友好相处,或者企图予以控制,应用言语和行动来对待这种非人类的超自然的人格。

苏尼的活动仪式,彝区各地有所不同。苏尼活动仪式一般比较随意化。在整个活动仪式中始终站、蹲、跳、转、吼叫来完成驱鬼仪式。先坐在火塘边烤羊皮 鼓、喝酒。然后,主人家要把准备好的山羊牵到屋里,天快黑的时候,苏尼便把喝的酒喷洒在鼓槌和羊皮鼓上,大声一吼便站起来,然后召各种神灵的魂附在自己身 上。当驱鬼活动进行到一半时,便用自己的嘴去叼住山羊的脖子往自己的肩上一摔,让山羊搭在肩上继续叼着并用手猛敲鼓,双脚不停地走动,进行一段时间后,放 下山羊把酒杯放在头顶上旋转,然后拿下来一饮而干杯中酒。有些苏尼用舌头舔烧红的铧口。

苏尼与毕摩不同,不念经书,只念咒语,主要法器是羊皮鼓。据说鬼是怕苏尼的,请苏尼时不说是苏尼而称客人,鼓也藏起来,作法时突然敲起鼓来,使鬼仓 皇失措。苏尼边打鼓边念咒(歌唱),念到高潮时站起来,技术高超的,鼓可在头上自己转,在身上滚动。有时在屋内烧起一堆火,苏尼赤脚跳进火坑内,把满屋子 跳得都是火,指挥主人持刀追鬼,指向哪里,主人就追到哪里,同时发出嘶哑的叫声,恐怖气氛笼罩全屋,使人惊心动魄,不信鬼的也觉得像有鬼一样。苏尼还要杀 死的牺牛牺羊,像猫玩老鼠一样:先是敲起鼓在牛羊周围舞蹈转动,舞了一阵,用嘴巴咬着牛羊的脖子猛然甩到背上,恰似原始社会猎人庆贺打着野兽舞蹈一样。最 后的巫术活动是捉鬼关鬼,即用一泥罐,有盖半掩,到高潮时,象征性地驱鬼入罐,盖好盖,埋于地下,认为永世不能出来了。仪式即告结束。

苏尼与毕摩的区别在于人们认为彝族社会先有毕摩,后有苏尼。毕摩是文的,苏尼是武的。毕摩只有男的。苏尼有男有女。女苏尼舞起来非常好看,以鼓遮口歌唱更为动听。据说苏尼能看见鬼,所以苏尼指向哪里,主人即杀向哪里。

关于“苏尼”问题,有人认为“苏尼”是彝语固有词,有人认为来源于汉语借词“师娘”(参见《彝族简史》云南人民出版社1987年)。有人则把“毕 摩”和“苏尼”混为一谈,在有关论著中把毕摩叫作巫师(马学良《倮族的巫师“呗耄”和天书》,《边政公论》第七卷第二期1948年。黄布凡主编《藏缅语族 语言词汇》中央民族学院出版社1992年)。大家道,在彝族社会历史中“毕摩”和“苏尼”是截然不同的两种角色人物。

四川、云南、贵州彝语中巫师的称谓有不同的叫法。凉山彝语统称巫师叫“苏尼”。 称女巫叫“莫尼”; 称男巫叫“巴尼”。“莫”义为“女”,“巴”义为“男”。贵州彝族称“巫师”叫“苏尼、苏埃”。云南红河彝族称女巫叫“尼莫”,称男巫叫“尼泼”。云南武 定彝族称男巫师叫“纳尼泼”,女巫师叫“纳尼莫”。云南弥勒彝族称巫师“尼莫”。云南巍山彝族称“毕摩”叫“阿毕”。称巫师“尼巴”。云南石林彝族称男巫 师叫“施泼”,女巫师叫“施莫”。云南昆明阿拉乡彝族称男巫师叫“沙泼”,女巫师叫“沙嫫、萨嫫”。(张福《彝族古代文化史》云南教育出版社2000年; 附录五《云南阿拉乡彝族女巫》)

过去有人在文章和著作中认为彝语“苏尼”一词可能来源于汉语“师娘”的说法是不对的。汉语“师娘”表示“巫师”的记载,明•陶宗仪《辍耕录》十四: “女巫曰师娘。都下及江南谓男觋亦曰师娘。” 彝语“苏尼”与汉语“师娘”其实各有来源。彝语“苏尼”的“尼”在彝文文献中单独用作动词时专指“巫术活动”;单独用作名词时专指 “巫师”。

在彝文文献和古代谚语如凉山《彝族谚语》(四川民族出版社1980年):

痞“毕”无奈就弄神水, bi jo lat yy tat

痞“尼”无话就敲皮鼓。 nyit jo chyt njy fur

不轻浮不当尼, ap hla ne ap nyit

不说假不算命。 ap mgie kut ap si

天不助庄稼长, mo mu zza ggo

再施肥也无用; xi bit nep ap nge

人若病入膏肓, vo co sy na

毕和尼也无用。 bi nyit nep ap nge

(说明:痞,四川话“差、无本事”。神水即毕摩驱鬼时一种空洞的吼鬼仪式。皮鼓专指苏尼法具羊皮鼓。)

可见文献和谚语中都用单音节词“尼”来称谓巫师。“尼”作为名词时专指“巫师”,“尼”作为动词时专指“巫术活动”。

各地彝族“苏尼” 既非家传,也非投师,一般是“阴传”。所谓“阴传”即指某一苏埃死亡,将其“阴灵”转投到某人身上。苏埃本身就是神,有人解释为“人神”。老苏尼之“灵” 一定要找自己的化身即新苏尼。这一点和萨满相同。所不同的是萨满神为氏族的祖先神,是本氏族的保护神,而苏尼神不代表氏族,为一独立之“神”或“精灵”, 故不能作送魂“指路”仪式。萨满神则与毕摩“祖师”神相似。

“阴传”的一般过程是:某人突然神经失常,胡言乱语,坐卧不安,口喊死亡苏埃的名字。或者患急性病,昏迷不醒。有此现象,即认为是苏埃灵魂来扰,由 阴阳先生为之“开关”。所谓“开关”,即许愿,其过程是:阴阳先生祭一碗法水,将水含在口中,喷在正处于昏迷状态或乱蹦乱跳者身上,念咒语说:“请某某 苏埃不要折磨此人了,让他病好后作你的徒弟,继承你”,如许愿后此人病愈,即要请另一苏埃为之“颁职”。颁职时,烧香化纸,杀一只鸡,由病人将鸡血饮下, 同时念有咒语。(大意为向苏埃神介绍此人以后正式作苏埃。)过一段时间,即可独立为人作法事了。

贵州威宁彝族巫师“苏尼”在“捉鬼”巫术仪式中,苏埃一手持火把,口中含烧热的菜油往火把上喷,熊熊燃烧,在屋内四角来回跑动,且喷且烧且跑,以油 火烧之,意为驱鬼。如无油则以炒荞面代替。驱赶一阵后,认为鬼已破门而逃,苏埃即尾追而去。因捉鬼皆在深夜举行,往往不知去到何方。过了很长一段时间,才 从外面捉到一些小动物如青蛙、蚂蚱之类拿回蚶来 ,即认为鬼已捉住,然后放入罐中烧死或埋掉,仪式即算结束。苏尼的“法术”很多,除口含热油外,还可把烧红的铧口套在脚上,或用舌舔烧红的铧口,用手抓烧红的石头,以之显示本领来威吓鬼魔,为人驱鬼治病。