论佛教受中土道教的影响及佛经真伪

萧登福


国立台中商专国贸科教授 
中华佛学学报 第九期 (1996.07.出版)
提 要:
世人大都认为佛教影响道教;而佛教是否曾受道教及中土文化影响,及佛经是否存在著 真伪的问题,则是长期来较被忽略,甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏,常会看到佛典中,杂有道教术仪,甚至符录;因而佛教是否曾受道教影响,应不难辨识。 两教的交流是双向的,而不是单向的。我们由经籍文献来看,佛教受道教影响者,如密宗金胎两界曼荼罗,仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛;而《佛说安宅神 咒经》、《佛说北斗七星延命经》等,系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来;又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教 《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等;至如思想上的,则道生、僧肇杂有老庄思想,《起信论》有庄子道体说的影子,唐代宗 密用道教太极图来解说唯识,清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风等。

至於佛经的真伪问题,世人所谓的真伪,从明·宋濂《诸子辨》起,至民‧张心澄《伪书通考》 止,诸家所说的真伪,乃是指该书是否为他本人亲手所写成的而言。如以此角度言,佛经都以「如是我闻 」做开始,便无真经。且大乘和密教典籍成书更晚,亦无须争真伪。而世人误以印度人写的为真,中土僧侣写的为伪;或以有梵本为真,无梵本为伪;及先撰为真, 後撰为伪;以及误信经书详本略本是同时存在等;都应与事实有别。其实,经书只应分好坏,不必执著真伪梵汉;争论经书真伪,反不如去探讨它的撰写年代,及其 对後世的影响与贡献,来得有意义。(编者按∶佛教学界向来视在文献上无可考是出於印度之经典。而流行於中国,又兼有本土色彩者,则称之为「伪经」。因之, 凡道士或佛教徒所撰类似之「经名」,通称为「伪经」,唯除六祖之坛经而外。本文系从「常识之角度」,来论佛典之真伪,以阐佛道相互之影响亦信有可徵,故特 推介,以广佛教学术之交流。 )

关键词:1.佛教 2.道教 3.佛经真伪

世人大都认为佛教影响道教;而佛教是否曾受 道教及中土文化影响,及佛经是否存在著真伪的问题,则是长期来较被忽略,甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏,常会看到佛典中,杂有道教术仪,甚至符录;因 而佛教是否曾受道教影响,应不难辨识。至於佛经的真伪问题,则须视如何定义而言;有人以有梵本者为真,有人以经中有受中土影响者为伪;有人以印度人写的为 真,中土佛徒写的为伪;然而这些都应是较为保守的辨识方式。佛教是否受道教影响,及佛经的真伪;这两大问题,已是今日研究宗教学或民俗学者,所宜以开放态 度著力去思考的事,因而谨撰文探讨於下:

  佛经是否曾受道教及中土思想的影响?我们可以分两方面来讨论:一是中土佛典是否受道教及中土思想影响;一是印度本土是否受到影响。我们先来论述前者: 

一、中土佛典受道教影响情形 

世 人向来认为佛教影响道教,而不认为佛教曾受道教影响,甚或抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏,实不难发现两教有相互影响之迹。因而最近数年来,笔者一直朝道 教所影响於佛教者来做努力;在所著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛教密宗》、《道教与佛教》等数书中,也都是借由两教经籍文 献的比较,来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响者,计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、 发炉复炉之仪式等等(注1);在思想上的,则早期以老庄混合般若学,其後则《老》、《庄》、《易》,及道教太极图,对佛教《大乘起信论》的撰写,及唯识宗、禅宗形成,均有密切关系(注2) 。举实例而言:如密宗金胎两界曼荼罗,仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛;而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等,系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而 

来;又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(3);至如思想上的,则道生、僧肇杂有老庄思想,《起信论》有庄子道体说的影子,唐代宗密用道教太极图来解说唯识,清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风(4)。这一类的例子太多,在上述笔者所述的著作中,都有详细论述;今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述: 

道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节,乃天官赐福之日;七月十五日中元节,为地官赦罪之日;十月十五日下元节,为水官解厄之日。 

三节之设,原与佛教无涉,然佛教也把中元节称为盂兰盆节,其说则是出自西晋.竺法护译《佛说盂兰盆经》,经中说在七月十五日斋供僧众,借众高僧之力以荐 拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁後佛徒在七月十五日广设盂兰盆会,於是七月十五荐拔亡魂,成为普遍习俗。然而遍查流行於小乘国家之经典,并无《盂兰 盆经》,而印度亦无七月十五盂兰盆的习俗;且印度历法,和西洋相同,采行阳历(5),印度更将一月分黑白月,黑月、白月各十五日(注六);以阴历七月十五来荐亡,并不合印度历法;再者,佛教重个人因果,如是因,如是果,并无别人可以代行赎罪,或荐拔七祖亡魂之说。又,供养僧众以求荐拔之说,疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来(注7)。 

道教在三张时,曾将信徒所捐米粮,设义舍,以供行旅;信徒在平时遇灾患不如意时,则有设厨饭贤,借以消灾、祈福、荐亡之法。道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云: 

「家 有疾厄,公私设厨,名曰『饭贤』。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人;不可不满十人,不足为福。贤者廉洁,亦能不食,食亦不多;服 饵浆药,不须厚馔,是世人所重,献之,崇有道耳。此时应须立坛,先三日清斋,後三日言功,贤人身中多神,故饶之。德重,故厚之。食以饱为度。味以适为期。 供食一如斋食,不得荤秽,犯者五刑论。」 

而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多,有求福请愿,有为病者救度,有信众犯律自解,有为亡人「迁度魂灵」,「五祖七世父母,前亡後死免离苦难」等等;其法则是: 

老 君曰:『厨会之上斋七日,中斋三日,下斋先宿一日。斋法素饭菜,一日食米三升,断房室、五辛、生菜、诸肉尽断,勤修善行,不出由行,不经丧秽、新产,欲就 会时,向香火八拜,使大德精进之人在坐首。因而借由饭贤以求消灾荐亡,乃是汉魏六朝道教的普遍信仰,而竺法护的供僧荐亡,亦应是取自道教的信仰而来。 

除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外,如受道教守庚申的习俗影响,於是佛教也有庚申会,并由此而撰写成的经典,有唐.阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷 9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐.空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事,在上述拙作诸书中,亦皆已论述甚详,因而不拟再赘述。 

二、印度本土佛典受道教及中土影响情形 

佛教为了方便在中国传教,且中土道教及文化也有许多地方可弥补佛教的不足,因而中土的佛教,受中国影响是必然的;那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢? 

中国自秦汉以来,即为世界大国,长安久为国际都会;我们从历代印人来华者多,中土佛徒西去者少,可以看出端倪。既如此,而说中土受印度影响,印度不受中 土影响,则实难令人相信。但由於世人贱近贵远的心态,及印度本土所保留的梵文佛典已不多,因而引证颇为困难;然而近年来,笔者由佛教典籍中,也发现了不少 例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰,印度并无此书,但唐太宗朝,玄奘少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰,印度并无此书,但唐太宗朝,玄奘留 学印度时,则将之译为梵文;至唐武则天朝,实叉难陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说,在唐时被拿来和印度的兔子成道说相结合;再如,密教的五方佛采自中 土的阴阳五行观念等等。

   上述大都是笔者翻查两教经典所发现。此外,很高兴知道印度的学者中,也有持相同看法的。印度有人认为佛教密宗的修持法门中,有多种源自道教道士,是由道士所带至印度者。今析述於下: 

1.密教的修持法门有多种源自道教道士 

此部分的资料,是日本友人稻谷佑宣所提供的,稻谷寄赠了-著、松长有庆译《东洋知惠》一书,日本新潮社刊印,昭和56年发行,平成4516刷;原著者为印度人,西元1915年出生,在印度加尔各答大学研习印度古代史,并在英国伦敦大学取得硕士学位,曾在印度及欧美各大学讲学,是这方面的权威。该书第三章页 4243,言及印度 Tantric 之修行法中,有的是道教道士-(人名)和印度曼陀罗师(人名),二人传入印度者。在  Tantric正规之192种修行法中,即有64种是从中国传去,糁有道教所传式样。此则系明确可印证道教确曾影响印度本土的佛教密宗。今将该书相关译文录述於下:

    曼陀罗行法有一种方式,称为-,则以中国方式称呼,那是由道教的先进-和印度曼陀罗师,二人带进印度的。所谓大中国的名称,可以当为中国或西藏。 

    在一百九十二种正规的曼陀罗里,有六十四种的曼陀罗,是从这地区被带过来的。大乘的曼陀罗主义,以後才发展出来,有不少可观的曼陀罗出自於尼泊尔、不丹、锡金。曼陀罗主义在几个世纪之间,成为全印度的现象,其痕迹仍残存於不少的主要宗派里。 

   向声背实,贵远贼近,为世人共同心态,藉由印度人自己之说词,或许较具说服力,可以更看清楚中土的思想及术仪曾影响至印度,不仅仅是印度佛教影响中土而已,因而把它列在第一条。底下,再来论述笔者翻阅两教经典所发现的证据。 

2.中土佛徒所撰《大乘起信论》及其梵译经过 

《大乘起信论》一书,影响中土甚深且巨,隋唐的大乘宗派,及大乘所标榜的如来藏真常旧以为是马鸣所撰,陈.关系 (4)。此书旧以为是马鸣所撰,陈.真谛所译,而近代学者则多主张为汉地佛徒所撰(注5);关於《大乘起信论》真伪问题,论辩纷纭,莫衷一是。笔者则以为由典籍中,自可找到最直接的证据,可以用来说明此书是中土佛徒所撰。此直接的证据,是根据唐初.道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉所载,说玄奘法师由唐入印,留印求学多年,印度僧人不知有此经,奘师据中文本而予以梵译,以示印度众僧。道宣并用此来说明中印佛法的交流,是双向的,而非单向的。唐.道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉云: 

道宣和玄奘同时代,玄奘回国译经时,道宣曾笔受润文;他所记载玄奘的事,当是听自奘师本人所言;用来说明《大乘起信论》出自 中土,最直接有力。又,唐武则天时,于阗国的实叉难陀持梵本《大乘起信论》一书来华,并於大周圣历三年译出;印度既无梵本,那麼 实叉难陀所持的梵本,当是奘师所据汉文本而梵译者。奘师以贞观三年秋(西元629)出京,以贞观十九年春(西元645)返京;而大周圣 历三年为 (西元700),相去六、七十年,并不太远,梵译本应还在。实叉难陀在《新译大乘起信论序》中,提到在西京慈恩塔内有旧梵 本,奘师回国译经即住锡於慈恩寺,则此塔内的本子,也当是奘师所梵译者;而《大乘起信论》旧为一卷,实叉难陀所译《新译大乘起信 论》则增为二卷,据他所说:「然与旧翻,时有出没,盖译者之意,又梵文非一也。」新译会比旧本多,且文意时有出入,则应是奘师梵 译本在这五六十年间,经印度僧徒及译经者所增入者。佛经中常有此 种後出转多的情形,如西晋.河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》为二 卷本,同经之异译有东晋失名译《般泥洹经》二卷、东晋法显译《大 般涅盘经》上中下三卷,至北凉.天竺三藏昙无谶奉诏译《大般涅盘 经》则扩增为四十卷。由帛法祖、法显、昙无谶等人同经的异译,可 以看出释迦牟尼入灭的故事,历经不同朝代,所展现出来的演变;也 可以用来看出,印度本土该类故事,在短短一两百年间的演变扩增情 形。 

《大乘起信论》既是由汉而译梵,诚如唐.道宣所说,可证中印佛学的交流,是东西互举,是双向,而非单向的。 

3.中土月兔说的传入印土   

  中国古来认为太阳中有三足金色乌鸦,月中有蟾蜍、玉兔。这种 传说,以文献看,至迟应在战国时已存在,今仅就月兔方面来论述。 屈原《楚辞.天问》:「夜光何德,死则又育?厥利维何,而顾菟在 腹?」《淮南子天文篇》云:「月一名夜光。」东汉王逸《楚辞》注 云:「言月中有菟,何所贪利,居月之腹而顾望乎!『菟』一作『兔 』。」     

    屈原生於周显王二六年(西元前343),死於周赧王三八年(西元前277年)(6),屈原既提到月中有兔,则月兔传说,当早在屈原前已存在;近人苏雪林《天问正简》第一编〈月之盈亏与月兔〉,更引用中土古代帝王衮服十二章及日人考证资料,以证金乌玉兔起源极  早,文云:

请证以古代帝王衮服上的十二章。《诗.豳风.九罭》:『衮衣  绣裳』,《周礼》:『享先王则衮冕。』《吕览》及《世本》均言黄帝命史皇  、仓颉制端冕衮衣,始以五彩画十二章,如山龙藻斧之属。十二  章究为何物,不易确定,《礼书通故》言为『日』、『月』、『  星辰』、『山』、『龙』、『华虫』,绘於衣;『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』,则绣於裳。并绘有衮  服之图,日月在肩际,仅睹其半,其中无物。近代日本.中虚不  折、小鹿青云合著《中国绘画史》就中国古代陶器及各种工艺品  推考衮衣上十二章图案,则上裳图案凡六:一、『中绘三脚乌之  日轮』,二、『中有捣不死药兔子之月轮』,三、『星辰』,四  、『山』,五、『双龙』,六、『雉』。下裳图案亦为六:为『双爵』、『水草』、『火焰』、『米点』、『斧钺』、『亚字纹  』等。我们说十二章起於黄帝固难信,但起源甚早则可无疑。」

中国古代帝王衮服上绣有金乌、玉兔,而《世本》、《吕氏春秋》说黄帝制定端冕衮服,是黄帝时已有金乌玉兔说;但黄帝事迹,中  土学者向来认为附会者多,说乌兔之说起自黄帝,虽未必可信,然而  如据衮服饰物而言,则至迟在尧舜之世,已见诸记载;《尚书.益稷  篇》载舜帝对禹之言:「帝曰:『臣作朕股肱耳目,予欲左右有民,汝翼。予欲宣力四方,汝为。予欲观古人之象,日、月、星辰、山、龙、华虫,作会,宗彝、藻、火、粉米、黼、黻,絺绣,以五采彰施  于五色作服,汝明。』」,此是有明文可证帝舜时已有衮服十二章,是月兔说已存於舜世。再者,近世出土马王堆一号墓,墓主死於西汉  文帝十二年左右;在殉葬物的「非衣」中,天界部分有日月图,日中  有三足乌,月中有蟾蜍、玉兔;而《淮南子精神篇》、《论衡说日篇  》,也都有乌兔的记载;这些也都在在可证明中国月兔说存在的极早,且沿承不断。

月兔说在中国为妇孺皆知的事,而奘师游印时,在彼国也出现了  月兔说;《大唐西域记》卷,载玄奘法师游学印度时,经过婆罗□斯国,谈到当地烈士池西三兽塔的有关传说,说是帝释为考验狐、兔 、猿三兽的道行,伪装老人向他们索食,兔跳火自焚,以之供养,帝释把它:「寄之月轮,传乎後世。故彼咸言,月中之兔,自斯而有。  」那麼月兔之说,究竟出自中国或印度,或是两种文化的偶合?便不能不启人疑窦。

其实证之文献,印度虽然早期也有类似月兔之说,如《吠陀经》  里 Sasa字面上也有月兔之意(注7);但奘师所言的帝释考验狐兔猿  三兽,将兔寄之月轮的说法,则疑系受中国月兔说影响;其理由在於:

中土月兔的记载自《楚辞》而後,历代载记不绝,以汉代言,除  《淮南子》、刘向《五经通义》、《论衡》外,谶纬书如《诗推度灾  》、《春秋运斗枢》、《春秋元命苞》、《春秋说题辞》、《易乾凿  度》、张衡《灵宪》、《黄帝占书》等等皆有提及,亦对月中何以有  兔,有所解说;汉後有关月兔的神话,见诸诗文者,更难以计数,《  艺文类聚》、《渊鉴类函》等类书所收者甚多。不仅世俗书,道教方面亦然,《云笈七 

签》卷七十二所引列的道教经典,如《大还丹契秘图》有日月二图, 日中有三足乌,月中有捣不死药的玉兔,此道经当然不是汉世之作, 

但道教的吸食天地日月等六气,至迟可追溯到战国《庄子逍遥游》、  《楚辞.远游篇》等书,道经中以日月为对象修鍊食气导引者,较早  的则为西汉的《陵阳子明经》(王逸《楚辞注》引),六朝这一类的  道经更不可胜举;此修鍊法,即是世人所谓吸食日月精华。由文献看  ,是周秦以来月兔说,道俗之书,历代文献载录不绝。   

中土载记如此,而上文奘师《大唐西域记》卷所谈到兔子舍身  供养梵志的故事,最早曾出现在吴.康僧会《六度集经》卷〈布施度无极经〉中。在《六度集经》里,原为四兽,即獭、狐、獭、猴、  兔。经文说四兽常听梵志说经,采果供养梵志,後来山中果尽,四兽  外出求索饮食,狐、猴、獭各有所获,而兔无所得,因而投火自焚,以身供养梵志。这个故事在《六度集经》中,是以佛陀本生经的形式  出现,梵志是锭光佛前身,兔是释迦前身,猴为舍利弗,狐是阿难,獭目连。这个四兽或三兽的故事,应是印度旧有的文学寓言,被附会  成佛经,在三国康僧会时,此故事尚保有印度原貌,和奘师所述比较  ,无有帝释将兔子「寄之月轮,传乎後世。故彼咸言,月中之兔,自  斯而有。」等月兔神话存在。其次,佛经中亦有单述兔子成道之经,如西晋.竺法护译《生经》卷〈佛说兔王经〉,叙述兔王采果供养  修行仙人,因冬至果尽,仙人欲去,兔王自投火以身供养,因而生兜  术天;仙人为定光佛,兔王为释迦。与《生经》所述相同者,据梁.  僧旻、宝唱撰《经律异相》卷47〈兔第十二〉所载,当时尚另有《兔王经》。又,元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷 2〈兔自烧身供养大仙缘〉所述,亦皆与《生经》、《经律异相》所见者相同,皆说兔 子即是释迦前身;而同样皆无月兔说。

自三国.康僧会《六度集经》、西晋.竺法护《生经》、元魏吉  迦夜《杂宝藏经》,至梁.僧旻《经律异相》等佛经所载兔子成道故  事中,皆无月兔之说。其中《经律异相》为类书,搜集经籍异说甚为  齐备;由此看来,是由三国至六朝的梁世,兔子成道的故事,尚未与  月兔说相结合。但至唐初,玄奘游印时,则已开始引月兔入兔子成道  故事中。此种演变,不能不令人深思。如说是其本国月兔神话自行发  展,似不必西元前字词上已有月兔之称,而悬隔如此之久,至唐世始  重现,疑此是因中印人民相交往时,受中土人民对月特别情感所影响  。此种影响迹兆,似可由慧琳《一切经音义》卷23所载中找到蜘丝马  迹,文云:

月中兔者,佛昔作兔王,为一仙人投身入火,以肉施彼,天帝取其体骨置於月中,使得清凉,又令地上众生,见而发意。

在慧琳时,佛经中的月兔说,显然是把《六度集经》卷三〈布施度无极经〉中的故事和玄奘在印度所见的传说相结合,说是兔为仙人梵志投身入火,却被天帝置於月中。慧琳所言,和《六度集经》相比 ,多出天帝一段事迹;和奘师所载相较,则仙人和天帝成为二人而不  是一人;慧琳之文,前段取自《六度集经》,後段取自奘师所述,糅 合两者而成的情形至为明显。慧琳《一切经音义》写成於唐德宗建中末(建中年号为西元780年~西元783年)(8),可以看出此故事在 奘师後短短期间内即有此变化。如说此故事中的月兔说,是由印土本国发展而来,则何以在西元前二百年前即有月兔说,而中间空绝如此之久?甚且同一故事,历经三国的康僧会、及其後的西晋竺法护、元  魏吉迦夜、梁僧旻、宝唱等人,如此漫长时间,兔子成道的故事,却  仍然未能与月兔相结合;须至唐世才出现,此种转变,当应是受中土  对月的浓厚情谊及月兔的传说刺激而使然。   

4.密教的五方佛与中土的阴阳五行观念

佛教密宗兴起於八世纪,其金刚界的大曼荼罗,系仿自中土道教  的九宫神坛。而胎藏界的大曼荼罗,为多层圆坛;其规制,据密教胎  藏界主要经典——唐.善无畏译《大毘卢遮那成佛神变加持经》(简  称《大日经》)之记载,此圆坛有四门,四向通达。更以今日所见日  本石山寺版《大悲胎藏大曼荼罗》图样而言,共有四重坛,中央坛为  大日佛及四佛、四菩萨;大日居中,其馀分居八方,称为中央大日坛。接著外围的佛母院、莲华院、金刚部院、持明使者院等,环绕於四  方,此为第一重;再接著东边的文殊院、南边除盖院、西边虚空藏院  、北边地藏院,为第二重;释迦院、四波罗蜜院、外金刚院等为第三  重。此三重坛与中央大日坛合为四重。坛有东西南北四门。此曼荼罗  ,因中央主要之坛为圆坛,其馀三重为方,因此一般以四重圆坛称之  。其中各院所供诸神,总共有三百多尊,除佛、菩萨外,另有日、月  、星、辰、二十八宿、风天、水天、火天、三界天、阎摩王、太山王  、天龙八部等,各有阶次方位。   

我们如将密教胎藏界大曼荼罗,拿来和《後汉书祭祀志上》或《  史记封禅书》等所说的坛场规制来相较,不难发现两者的共同点甚多  :两者都为多重圆坛,有四门,四向通达,每重坛上分祀多尊神祇;而更可疑者,两者对神祇的方位、阶次、服色的说法多雷同。中土以  五帝与青赤黄白黑五色相配,分属东西南北中五方位;这种配属和中土的五行生克有关;此青赤黄白黑五色,早在《尚书.虞书.益稷》  被视为五正色;而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的记载,秦汉之际  以五方帝代表上天,道经也多有五方帝的描述。而密教之坛,竟然也以五佛、五方、五色相搭配,将五佛分属五方、五色;其方位颜色又与中土全同,这种搭配法,是出自中国,非关印度  ,很显然的是佛教密宗抄袭自中土阴阳五行家之说;再者,胎藏界大  曼荼罗和现存道教《太上洞神太元河图三元仰谢仪》中的坛位图也颇  相近;则胎藏界大曼荼罗,当是仿袭中土帝王郊天和道教坛仪而来。   

再者,最可看出密教受中国五行说影响的,举经典来言,如唐.  善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、善无畏译  《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》  、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》、善无畏  译《尊胜佛顶脩瑜伽法轨仪》等经,经中将五梵字(阿、鍐、蓝、含  、欠)、五轮(地、水、风、火、空)、五形(方、圆、三角、半月  、火焰)、五色(青、白、红、黑、黄)、五相应部位(腰下、脐中  、心上、眉上、顶上)、五方(东、西、南、北、中)、五部(金刚  部、莲花部、宝部、羯磨部、虚空部)、五蕴(色、想、受、行、识  )、五脏(肝、肺、心、肾、脾)、魂神(魂、魄、神、志、意)、  五佛(阿□佛、阿弥陀佛、宝生佛、不空成就佛、大日佛)、五智(  大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智、法界性智)、五行(木  、金、火、水、土)、四季(春、夏、季夏、秋、冬)等等相配系,  如梵字阿为地轮,为方形,为青色,相应部位为腰下,为东方,为金  刚部,为五蕴的色,为五脏的肝,为五佛的阿□佛,为五智的大圆镜  智等等;用此仪法来观身修鍊,使自己与佛相契,即身而成佛。其中  五行、五方、五色、五佛、五脏、四季之搭配,和中土《尚书洪范》  、《吕氏春秋》、《大戴礼夏小正》、《礼记月令》、班固《白虎通  德论》等说法相同,只是密教把中土的五帝,换成五佛罢了。而其中  五方、五佛、五色三者的配系,并不是上述善无畏译经的说法而已,  它已是密教金、胎两界的共法,也是唐密、东密、藏密的共法,如此  而说印度不受中土影响,实很难自圆其说。笔者在所著《道教与密宗  》和《道教术仪与密教典籍》二书中,曾将中土和密教有关五行、五  方、五色等相配情形,分列图表,两相比较,抄袭之迹不言自显  (注9)。     

     可以证明中土影响印度者,并不只是上述诸项而已,如道教房中、导引、避谷、司命记人善恶等说,对印度也应有某些程度的影响;  但光由以上所举四项,也已可以说明道教术仪及中土思想,不仅影响中国的大乘佛教,也确曾影响了印度本土。