《鬼谷子》反应第二

古之大化者,乃与无形俱生。反以观往,复以验来;反以知古,复以知今;反以知彼,复以知此。动静虚实之理不合于今,反古而求之。事有反而得复者,圣人之意也,不可不察。 人言者,动也。己默者,静也。因其言,听其辞。言有不合者,反而求之,其应必出。         注释:古代能够真正达到大化境界的人,与无形与生俱来。反复推算过去,以验未来,根据现在推论过去,根据过去也能推出现在,反复如此推算。如果发现现实中的动静虚实之理不相应于现在,那么就在用过去的事来参考。前后对比验照,这就是圣人的意思,一定要注意。 言有象,事有比;其有象比,以观其次。象者,象其事。比者,比其辞也。以无形求有声。其钓语合事,得人实也。其犹张罝纲而取兽也,多张其会而司之,道合其事,彼自出之,此钓人之纲也,常持其纲驱之。          注释:言语是有象的,事情是可以比喻的。所以象可以作为比喻,以分析其规律。用象以象事,用比,以描述其细节。以这种无形的手段去求于说话的表述,可以探知别人直接的想法。这如同于布网捉兽一样,四处布网,留一面开,守在那一面就可以了。这是钓人方法的纲领,应该经常如此进行。 己反往,彼复来,言有象比,因而定基,重之、袭之、反之、复之,万事不失其辞。圣人所愚智,事皆不疑。故善反听者,乃变鬼神以得其情。其变当也,而牧之审也。牧之不审,得情不明。得情不明,定基不审。变象比必有反辞以远听之。欲闻其声,反默;欲张,反敛;欲高,反下;欲取,反与。欲开情者,象而比之,以牧其辞。同声相呼,实理同归。或因此,或因彼,或以事上,或以牧 下。此听真伪,知同异,得其情诈也。动作言默,与此出入;喜怒由此以见其式;皆以先定为之法则。以反求复,观其所托,故用此者。            注释:反复推,言语中要有象有比,这样就可以了,或加重,或突然,或反推,或复论,万事都可以描述。圣人认为的愚智,就是什么都不怀疑。所以善于听人话的,能在其中探索到微妙的变化。如果不仔细失调,则无法明白真实的含义,如果不明白真实的含义,就没有往下推敲的基础。变象比,则必能有反推之处。如果想要听说更多,则沉默,想要夸张,先收敛,想要高上,先低下,想要获取,先给予。所以,欲要把握别人的变化,用象比之法,分析其语言,以共同之处去共鸣,这是相同的道理。或是因为这样,或是因为那样,或是为了向上,或是为了向下,分析真伪,便能知道同还异,知道其说是真是假。总的来说,是动还是静,都是依此,喜怒情绪可以由此可见,皆以此为法则来前后分析,看对方是想表达什么。 己欲平静以听其辞,观其事、论万物、别雄雌。虽非其事,见微知类。若探人而居其内,量其能,射其意;符应不失,如螣蛇之所指,若弈之引矢;故知之始己,自知而后知人也。其相知也,若比目之鱼;其见形也,若光之与影;其察言也不失,若磁石之取铁;若舌之取燔骨。其与人也微,其见情也疾;如阴与阳,如圆与方。未见形,圆以道之;既见形,方以事之。进退左右,以是司之。己不先定,牧人不正,是用不巧,是谓忘情失道。己审先定 以牧人,策而无形容,莫见其门,是谓天神。    注释:自己平静听别人的说法,看其事情,论万物,分别雄雌,虽然不是事情本身,但也能因微知类。如果想要知道别人内在,根据对方的能力,分析对方的意思,可以保证不会出错,像螣蛇一样变化,如开弓射箭一般,所以知人先要己,自知才能知人。这叫相知,一对畅游的鱼一样,彼此相应周旋。如观光观影一样,彼此是相应的,分析别人的言论不会有失,这又如磁石会吸铁,用舌头吸骨头中的肉一样中。能分析其微妙,迅速知道别人的想法。如阴阳,圆方,虽然还没有见到其形状,可以先以圆来说,形出后,再以方来呼应。这样左右进退都没有问题,以此来统领。自己如果不先定住,那么分析别人时就会不稳定,这样就谈不上巧妙了,所以分析别人的时候应当理智冷静,不应代入情绪变化。

子午台传说

始皇起云明台,穷四方之珍木,搜天下之巧工。南得烟丘碧树,郦水燃沙,贲都朱泥,云冈素竹;东得葱峦锦柏,漂檖龙松,寒河星柘,岏云之梓;西得漏海浮金,狼渊羽璧,涤嶂霞桑,沉塘员筹;北得冥阜乾漆,阴阪文杞,褰流黑魄,暗海香琼,珍异是集。二人腾虚缘木,挥斤斧於空中,子时起工,午时已毕。秦人谓之“子午台”,亦言於子午之地,各起一台,二说疑也。 注:秦始皇曾经搜罗天下奇珍异宝,从南方得到了烟丘碧树,郦水燃沙,贲都朱泥,云冈素竹四件宝物,从东方得到了葱峦锦柏,漂檖龙松,寒河星柘,岏云之梓四件宝物,在西方得到了漏海浮金,狼渊羽璧,涤嶂霞桑,沉塘员筹四件宝物,又自北方得到了冥阜乾漆,阴阪文杞,褰流黑魄,暗海香琼四件宝物。所说当时有两个人,挥斧制台,从子时开始,午时完工,只花费了六个时辰,所以名叫子午台。另有一说,是在子午之地(南北),南面北面各做了一个台,所以称为子午台。 烟丘碧树,碧树或指树状玉石。 郦水燃沙,当是在郦水发现的一种可燃烧的石砂状物。 贲都朱泥,应当是朱砂。 云冈素竹,多是一种珍稀的竹子,具体何物不知。 葱峦锦柏,应该是奇木奇石,如山峦松柏之图。 漂檖龙松,同上,至于有可何珍奇不得而知。 寒河星柘,同上,至于有可何珍奇不得而知。 岏云之梓,同上,至于有可何珍奇不得而知。 漏海浮金,应当是一种可以飘浮在水上的金属或石质之物。 狼渊羽璧,壁多为玉石。 涤嶂霞桑,应同属奇石奇木。 沉塘员筹,不知是何物。 冥阜乾漆,漆自树中取来,应是一种可产叫乾漆的木料。 阴阪文杞,应是一种奇木,具体不得而知。 褰流黑魄,或是水上飘浮一种黑石? 暗海香琼,此亦或是抹香鲸口水等物,可浮于海面,有奇香。

拾遗记载鬼谷子

张仪、苏秦二人,同志好学,迭剪发而鬻之,以相养。或佣力写书,非圣人之言不读。遇见《坟》《典》,行途无所题记,以墨书掌及股里,夜还而写之,析竹为简。二人每假食於路,剥树皮编以为书帙,以盛天下良书。尝息大树之下,假息而寐有一先生问:“二子何勤苦也?”仪、秦又问之:“子何国人?”答曰:“吾生於归谷。”亦云鬼谷,鬼者,归也。又云,归者,谷名也。乃请其术,教以干世出俗之辩,即探胸内,得二卷说书,言辅时之事。《古史考》云:“鬼谷子也,鬼、归,音相近也。”  

道家阴符派怎么样处理书符用的法水

符咒中符水的取用有阴阳的分别,在《道家阴符派谈符咒中的符水取用》一文中已经详细过说,如依取天一真水,此水灵性俱足,生气极旺,最适合用于制作聚旺生气的符,像求子符,一般需要补益身体的治病符等,如配合时令可制作明目符,对消除白内障等眼疾,有极佳的效果,时令取水这是一种,不过很多时候时令节气水不易搜集,故有了人工制作的一些特别的水。 在博客中《道家阴符派谈三十六种符水》制法中,也描述了常用的三十六种水,各有特别的功效,这三十六种水在烧丹药里很常用,用于制符也是极好的,中医里治疗一些病症时也时常用它们,如在漆中加入白玉屑粉,化成的水,可形成一种荧光的物质,在夜中可发光,放在水中也不受影响,会有夜光出现,这种一般古时用于写玉牌符板,这样它晚上就会发光,显得极为神异,古代传说中的夜光杯,所说用的白玉之精其实就是此物。 一般处理的灵符都是下品灵符,自然处理不需要太复杂,一般使用的天地阴阳水及端午水就足够了,因为下品灵符大多与世俗杂务相关,如驱邪治病,招贵求财,和合姻缘,催招桃花,事业兴旺,学业进步等符咒,几乎一般的法水就足够了。 现今见到有不少学法之士,不顾时辰节气,欲书符之时,直接取个杯子去接了开水,兑些冷水,冲在一起就当阴阳水用了,更有甚者连水都不敕,直接拿笔兑上朱砂就蘸水就画,不念咒匀墨,却怪朱砂不融于水,更有甚者,竟用红墨水代规法水兑制朱砂,如此施法制符,诧异万分。 先不论用红墨水是否导致符咒功效降低,失败可能性大大增加,且说光是红墨水化工原料,若是服食之符,岂不害人健康。

论佛教受中土道教的影响及之二佛经真伪问题

关於佛经的真伪问题,常会被人问及。世人多以为受道教影响的,即是伪经,不受影响的为真经;有梵本的为真,无梵本的为伪;印  度僧徒所写的为真,汉地佛徒所写的为伪。但这些判经方式,毕竟不  能无争;今析述於下:    一、据书籍真伪的定义言——本人亲自撰写为真,此外为假 世人所谓的真伪,从明.宋濂《诸子辨》、胡应麟《四部正□》  、清.姚际恒《古今伪书考》、民.梁启超《古书真为及其年代》、  民.张心澄《伪书通考》等人所说的真伪来说,书籍的真伪,其定义  乃是指该书是否为他本人所亲手写成的而言。然而有的虽是本人所写  ,但成书既久,经历朝代既长,便难免有後人增补删定的现象,如此  则真中有伪;而有的虽非本人所写,系後人伪托,如汉代以黄帝名义  写成的书籍甚多,皆是此类,但此类书中,有的为了取信读者,因而  也有不少辑引所托者的言论文字等,如伪古文《尚书》中,即保存不  少史料,此类书中,则常是伪中有真。此是世俗典籍中所言的真伪;  而佛经的真伪,虽也该由此来做定义,但事实上,则较上述复杂。 我 们如以本人亲自所写这种尺度来衡量佛经的话,那麼佛经便无一本是真经了,佛经都标明「如是我闻」,说明了所述的内容是听来的,既是听来而非手写,便不能说 是其人所作。再者,如把标准放松,说亲自听到本人所说,也可以算真,那麼佛经里,便只有距释迦死後最近,第一次集结的极少数小乘经典为真,其馀皆伪;尤其 距释迦死後甚久,迟至西元一世纪以後才形成的大乘经典,和形成於八世纪  的密教经典,都不能算真经。彼时去佛已久远,而却依然称「如是我闻」;这种情形,就像西汉末、东汉初的人写谶纬书,而依然假托说是孔子所说一样,不能视为孔子真有此说。孔子的年代和释迦相近,东汉初即西元一世纪;两相类推,自然知佛教大乘显密两教的经典,都不能视为真经。 但後起的经,未必比先期的差;汉地撰的经,未必不如印土撰的  经;印度所撰的经,年代也未必全早於汉佛徒的撰经。再论述於下:    二、世人以为:印度人写的为真,中土僧侣写的为伪 佛经既非释迦所作,而大乘经典又是中土东汉时代兴起於印度的  思 想,已无真伪的问题可言,但世人常把由印度传来,有梵本为据,由此翻译来的佛经视为真;中土学高识远的僧徒所作,即为伪;这种心态,实是媚外自弃之说。印 度人写佛经常随时代的变易而有改变;甚且杂糅外道思想名相以入经,甚至把印度的文学作品加上佛说也变成了佛的本生经,如印度古诗《摩罗衍那》叙述一太子, 被後母逐出 国,与妻住於林中,後来妻被劫走,由猴王救出的故事;在吴.康僧会《六度集经》及《杂宝经》中分为两部分来叙述;再者,不仅印度文学、外道说等 引入佛经,更有甚者,连中土的名相习俗及道教术仪等也常见诸佛经  ,如本文前面所举者是。这些杂糅中土名相的地方,也许是印度僧人来华传教时本身所增入,而有的则是印度本土即已受中土影响。 纵使没有上述这些缺失,印度人佛经方面的创作,原也未必能胜过中土,如中土僧人所撰的《大乘起信论》,影响唐代佛教各派甚深,此书甚且被玄奘译为梵文;而藏川的《佛说十王经》则使十王地狱说(注10),成为中土各教的代表地狱。慧能的中国禅,更远甚於达摩来  华所传的印度禅。且禅分印度禅和中国禅,虽有先後之别,却没有人去  为真伪而争执,也没有人因中国禅是中国人所伪,而看轻它不去学它。再说,印度人的地狱说依旧保存在佛经中,但却敌不过藏川的地狱十王说;如此都说明了汉地撰经,未必不如印度所撰。    三、梵本非梵本的问题    汉文书籍向来有版本问题,同样一本书,有敦煌出土六朝及唐的抄  本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民国後的排印本。佛经也一样,  用梵字写的,也应有抄经年代及版本的问题,不能一见梵文写本,就像  溺海者见大木一样欣喜欲狂。必须先要去探讨此梵本的抄写年代,是抄  於西元第几世纪,是十世纪?八世纪?或是更早;且须究明此抄本跟原  撰的佛典是否已有增删,再进而更须探讨原撰此经的成书年代,及其流  传情形,如此方能还其本来面貌。   四、先伪後伪的问题    有人认为汉人所撰为後,印人撰经在先;先撰为真,後撰为伪。其 实这又是不实之言。《大乘起信论》、藏川两种《十王经》等等,其撰  写年代,都不一定是晚於唐宋人所译的佛教典籍。《大正新脩大藏经》  第18册至第21册,收录不少唐及以後印人来华所译的佛经,这些佛经其撰写年代都未必早於《起信论》与《十王经》;大量的密教经典,更是出现在此两经之後。因而以撰成年代的先後,来论优劣及真假,便是幻中增幻,伪中说伪。   五、详本略本的问题    中土佛徒常会把性质相同的一本经,卷数少的称为略本,卷数多的称为详本。并且认为两者是同时并存,皆出自佛说,略本是详本之节录,不是先後产生,只是传入中土先後有别而已。 其实,这种说法也未必正确,证之以书籍的发展过程,同一本经,往往是先简而後繁,并且常随著时代的不同,而续有增删;因而详本、略本,并不是同时呈现的。佛经中如唐.不空译《金刚顶一切如  来真实摄大乘现证大教王经》,原仅三卷;至宋.施护译《一切如来  真实摄大乘现证三昧大教王经》时,则扩增为三十卷;而汉代失名译  《佛说安宅神咒经》,与隋.闍那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》相较,後者文字转多;又如,唐.菩提流支译《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》较诸姚秦.鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》多出了许多咒语  和经文;梁.失名译《佛说摩利支天陀罗尼咒经》、唐.不空译《佛  说摩利支天菩萨陀罗尼经》、不空译《佛说摩利支天经》皆是一卷本,但到了宋.天息灾译《佛说大摩里支菩萨经》,则扩增为七卷本。   佛教如此,道经也是如此,如《灵宝无量度人上品妙经》晋世初起,原为一卷本,後来迅速扩增为六十一卷;不仅宗教如此,儒学者的论著如《玉篇》、如《事物纪原》,现存卷次,都较旧书目著录者为多。当然,书籍自成书後的发展过程中,也会出现原来卷数繁多,经後  人删减而反少,甚或部分篇卷佚失的现象;但都可以都说明详本、略  本并不是同时并存,而是书籍经历多时的演变过程。据此,世人常把  较原始的本子称为略本,後起的本子称为详本,认为同时并存,皆出自佛说;则反而是昧於对书籍流变的认知了。   中国的道教及思想习俗,不仅影响了汉地的佛教,使它产生本土化,同时也曾影响了印度本土;佛教密宗,便是中土道教和印度佛教相融会的产品。印地兔子成道和月 兔的结合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信论》的梵译,都足以说明印度本土确曾受中国道教及思想的影响,那麼汉地的佛教受到影响,便更不在 话下了。 至於佛经的真伪,如以亲自撰写为真,则佛经皆以「如是我闻」起始,便无真经;如听来的也可以视为真经,则第一次集结,距释迦最近的为真,其馀的大部分小乘经典,和起於西元一世纪的大乘、起於西元八世纪的密宗,都应视为伪典。 但 後起的经,未必比先期的差;汉地撰的经,未必不如印土撰的经;相反的常有後出转精之作,且中土佛徒所撰者,能以中土思想弥补印度之不足,常有独到之处,因 而中土佛徒所撰的经典,有许多不论在年代先後及哲理上,都远胜过印度佛典,如《大乘起信论》的撰作年代,即比大多数的密教典籍早,在哲理上也远比小乘的一 阐提不能成佛来的圆融。汉地佛徒所撰的《大乘起信论》奠定了隋唐中国佛教的大乘宗派;其重要性不言自明。 再者,重体悟力行的中国禅未必不如重戒重定的印度禅;而藏川的《十王经》,使十王地狱成为中土人民各教的共同信仰,影响至大,更远胜印度的阎王地狱说。因而佛经只有  好坏深浅,而无须争论真伪梵汉。也因此,世人固不必争执於真伪梵 汉;而学者与其去研究佛经的真伪,则反而不如去研究该经的撰作年代及其沿承与影响,较能有所助益。   (注1) 印度星占及历法,早期承自巴比伦,後来亚历山大大帝统治印度後,又引入新增入之星占之说。有关印度历法,请参阅Derek & Julia Parker 著《THE COMPLEAT ASTROLOGER》徐淑贞译 《星象大观》及林耕群译《巴比伦占星学》。    (注2) 印度将一月分黑白月,说见唐.玄奘《大唐西域记》卷2、唐.不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》、隋.那连提耶估译《大方等大集经》卷42〈日藏分中星宿品〉。     (注3) 佛 经中也有供养佛及高僧之说,如西晋.白法祖译《佛般泥洹经》卷上述雨舍供养佛及僧众事。但以为用这种方式可以消灾、祈福、荐拔等,则应是受道教「饭贤」思 想影响,甚且上述白法祖译《佛般泥洹经》中,所述供养事不涉消灾荐拔等,知为印度旧俗,与中土无涉,但却有「饭食贤善道人」之语,仍有沿承道教「饭贤」名 相之嫌。      (注4) 任继愈《中国佛教史》第 3卷第二章第八节云:「《大乘起信  论》……是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的哲学思想  代表了此後中国佛教发展的方向,并成为各个宗派互相融会的  理论基础。」劳思光《中国哲学史》第 2卷第三章页306云:  「日後中国三宗(天台、华严、禅宗)之教义,皆在基本立场  上与此论相近。若此论确为中国佛徒所造,则可说是中国三宗  之先声;若此论出自印度,则应作为摄论流传後之作品看。盖  其思想实是收法性、法相诸观念於一『真常心』中,断非早期  作品。」   (注5) 近世学者,如日本的松本文三郎、望月信亭、村上专精及本国  梁启超等人,都撰有专文,从学理演进上及从文献及真谛等人行迹上,考证《大乘起信论》不出於印度,而是中土佛徒所撰  又以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧思承其本,奘乃译唐  为梵,通布五天。斯则法化之缘,东西互举。    (注6) 屈原生卒年,有数种异说,此采近人姜亮夫《历代名人年里碑  传总表》之说,。    注7)见日人藤田丰八《中国神话考》。     (注8) 慧琳著书年代,见载於《一切经音义》书前所附处士顾齐之  〈新收一切藏经音义序〉,该序写於开成五年(四元840年)。   (注9) 密宗酝酿於西元七世纪,兴起於西元八世纪唐玄宗朝。密教的  典籍大都是八世纪及以後的产品,其中五佛、五色、五方等相  配和中土五行说相近,应是密教受中土影响,而不是中土受密  教经典如《大日经》等影响。     (注10)《十王经》今所见者有两种,一为《佛说地藏菩萨发心因缘十王  经》一为《佛说预修十王生七经》,皆题为唐四川沙门藏川述; 笔者曾据文献考定此二书即为藏川所撰,藏川应为唐初人;详细  论述,请见笔者所著《敦煌俗文学论丛》商务书局出版、《道佛十王经》新文丰出版社刊印。

论佛教受中土道教的影响及佛经真伪

萧登福 国立台中商专国贸科教授  中华佛学学报 第九期 (1996.07.出版) 提 要: 世人大都认为佛教影响道教;而佛教是否曾受道教及中土文化影响,及佛经是否存在著 真伪的问题,则是长期来较被忽略,甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏,常会看到佛典中,杂有道教术仪,甚至符录;因而佛教是否曾受道教影响,应不难辨识。 两教的交流是双向的,而不是单向的。我们由经籍文献来看,佛教受道教影响者,如密宗金胎两界曼荼罗,仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛;而《佛说安宅神 咒经》、《佛说北斗七星延命经》等,系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来;又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教 《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等;至如思想上的,则道生、僧肇杂有老庄思想,《起信论》有庄子道体说的影子,唐代宗 密用道教太极图来解说唯识,清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风等。 至於佛经的真伪问题,世人所谓的真伪,从明·宋濂《诸子辨》起,至民‧张心澄《伪书通考》 止,诸家所说的真伪,乃是指该书是否为他本人亲手所写成的而言。如以此角度言,佛经都以「如是我闻 」做开始,便无真经。且大乘和密教典籍成书更晚,亦无须争真伪。而世人误以印度人写的为真,中土僧侣写的为伪;或以有梵本为真,无梵本为伪;及先撰为真, 後撰为伪;以及误信经书详本略本是同时存在等;都应与事实有别。其实,经书只应分好坏,不必执著真伪梵汉;争论经书真伪,反不如去探讨它的撰写年代,及其 对後世的影响与贡献,来得有意义。(编者按∶佛教学界向来视在文献上无可考是出於印度之经典。而流行於中国,又兼有本土色彩者,则称之为「伪经」。因之, 凡道士或佛教徒所撰类似之「经名」,通称为「伪经」,唯除六祖之坛经而外。本文系从「常识之角度」,来论佛典之真伪,以阐佛道相互之影响亦信有可徵,故特 推介,以广佛教学术之交流。 ) 关键词:1.佛教 2.道教 3.佛经真伪 世人大都认为佛教影响道教;而佛教是否曾受 道教及中土文化影响,及佛经是否存在著真伪的问题,则是长期来较被忽略,甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏,常会看到佛典中,杂有道教术仪,甚至符录;因 而佛教是否曾受道教影响,应不难辨识。至於佛经的真伪问题,则须视如何定义而言;有人以有梵本者为真,有人以经中有受中土影响者为伪;有人以印度人写的为 真,中土佛徒写的为伪;然而这些都应是较为保守的辨识方式。佛教是否受道教影响,及佛经的真伪;这两大问题,已是今日研究宗教学或民俗学者,所宜以开放态 度著力去思考的事,因而谨撰文探讨於下:   佛经是否曾受道教及中土思想的影响?我们可以分两方面来讨论:一是中土佛典是否受道教及中土思想影响;一是印度本土是否受到影响。我们先来论述前者:  一、中土佛典受道教影响情形  世 人向来认为佛教影响道教,而不认为佛教曾受道教影响,甚或抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏,实不难发现两教有相互影响之迹。因而最近数年来,笔者一直朝道 教所影响於佛教者来做努力;在所著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛教密宗》、《道教与佛教》等数书中,也都是借由两教经籍文 献的比较,来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响者,计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、 发炉复炉之仪式等等(注1);在思想上的,则早期以老庄混合般若学,其後则《老》、《庄》、《易》,及道教太极图,对佛教《大乘起信论》的撰写,及唯识宗、禅宗形成,均有密切关系(注2) 。举实例而言:如密宗金胎两界曼荼罗,仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛;而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等,系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而  来;又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(注3);至如思想上的,则道生、僧肇杂有老庄思想,《起信论》有庄子道体说的影子,唐代宗密用道教太极图来解说唯识,清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风(注4)。这一类的例子太多,在上述笔者所述的著作中,都有详细论述;今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述:  道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节,乃天官赐福之日;七月十五日中元节,为地官赦罪之日;十月十五日下元节,为水官解厄之日。  三节之设,原与佛教无涉,然佛教也把中元节称为盂兰盆节,其说则是出自西晋.竺法护译《佛说盂兰盆经》,经中说在七月十五日斋供僧众,借众高僧之力以荐 拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁後佛徒在七月十五日广设盂兰盆会,於是七月十五荐拔亡魂,成为普遍习俗。然而遍查流行於小乘国家之经典,并无《盂兰 盆经》,而印度亦无七月十五盂兰盆的习俗;且印度历法,和西洋相同,采行阳历(注5),印度更将一月分黑白月,黑月、白月各十五日(注六);以阴历七月十五来荐亡,并不合印度历法;再者,佛教重个人因果,如是因,如是果,并无别人可以代行赎罪,或荐拔七祖亡魂之说。又,供养僧众以求荐拔之说,疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来(注7)。  道教在三张时,曾将信徒所捐米粮,设义舍,以供行旅;信徒在平时遇灾患不如意时,则有设厨饭贤,借以消灾、祈福、荐亡之法。道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云:  「家 有疾厄,公私设厨,名曰『饭贤』。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人;不可不满十人,不足为福。贤者廉洁,亦能不食,食亦不多;服 饵浆药,不须厚馔,是世人所重,献之,崇有道耳。此时应须立坛,先三日清斋,後三日言功,贤人身中多神,故饶之。德重,故厚之。食以饱为度。味以适为期。 供食一如斋食,不得荤秽,犯者五刑论。」  而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多,有求福请愿,有为病者救度,有信众犯律自解,有为亡人「迁度魂灵」,「五祖七世父母,前亡後死免离苦难」等等;其法则是:  老 君曰:『厨会之上斋七日,中斋三日,下斋先宿一日。斋法素饭菜,一日食米三升,断房室、五辛、生菜、诸肉尽断,勤修善行,不出由行,不经丧秽、新产,欲就 会时,向香火八拜,使大德精进之人在坐首。因而借由饭贤以求消灾荐亡,乃是汉魏六朝道教的普遍信仰,而竺法护的供僧荐亡,亦应是取自道教的信仰而来。  除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外,如受道教守庚申的习俗影响,於是佛教也有庚申会,并由此而撰写成的经典,有唐.阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷 9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐.空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事,在上述拙作诸书中,亦皆已论述甚详,因而不拟再赘述。  二、印度本土佛典受道教及中土影响情形  佛教为了方便在中国传教,且中土道教及文化也有许多地方可弥补佛教的不足,因而中土的佛教,受中国影响是必然的;那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢?  中国自秦汉以来,即为世界大国,长安久为国际都会;我们从历代印人来华者多,中土佛徒西去者少,可以看出端倪。既如此,而说中土受印度影响,印度不受中 土影响,则实难令人相信。但由於世人贱近贵远的心态,及印度本土所保留的梵文佛典已不多,因而引证颇为困难;然而近年来,笔者由佛教典籍中,也发现了不少 例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰,印度并无此书,但唐太宗朝,玄奘少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰,印度并无此书,但唐太宗朝,玄奘留 学印度时,则将之译为梵文;至唐武则天朝,实叉难陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说,在唐时被拿来和印度的兔子成道说相结合;再如,密教的五方佛采自中 … 阅读全文 论佛教受中土道教的影响及佛经真伪

闾山派(二)浙江陈靖姑信仰略述

  陈靖姑除了是斩妖驱魔的英雄之外,还是求子助产的生育神、乞降甘霖的农业神、演唱夫人鼓词的经坛神,为了答谢她,民间兴建了许多夫人庙,年年举行“迎夫人”活动。 (1) 求子助产的生育神。 在浙南农村,陈十四夫人一直被作为送子娘娘,助产保童之神予以供奉,夫人庙内,香火常年不断。如武义县宣平上坦村村风景山下有一石桥,当地称“夫人娘娘 桥”,桥头有一殿称“十四夫人殿”。殿中供奉的有陈、李、林三夫人之神像。陈十四夫人之神像位于正中央,村民敬其为生育女神,凡结婚花轿抬至夫人桥新娘要 下桥步行过桥,入殿敬香,祭拜夫人神像,乞求庇护,早得贵子,顺利生育。相传农历正月十四为陈十四夫人诞辰,这一天,上坦村凡头年生儿者,家家洗石臼,捣 麻糍(年糕),前往村口夫人殿祭献,俗称“大男麻糍”,这是为答谢夫人送子、保媳顺利生产之大恩而特制的一种礼物。大男麻糍重数斤,正面染成五色,由家中 大人专程送往夫人殿供奉,同时焚化五色纸制罗伞、锡纸等物,以谢夫从送子之恩。又如云和县民间,凡子女体弱多病,就要给孩子拜认个“亲娘”,以借助他人 的福气或神佛的力量来保全。拜认亲娘的物件有好几种,其中就有拜陈十四夫人为亲娘的。其拜认的仪式是:用米筛一面,古铜镜一面,孩子衣衫一件,拉在长竹杆 上,树立在屋檐口,备三牲祭品,由道士来祭请陈十四夫人,行认亲娘礼。孩子病好后,每年七月十五日要备办三牲祭品,仍请道士来主祭,祭后用五色彩线一束系 在孩子的头颈上和手臂上,俗称“还俊”。孩子长满十岁,就要杀猪宰羊,作最后一次隆重的祭祀,俗称“满俊”,以报夫人保佑的“俊德”。凡拜认陈十四夫人为 亲娘的,就号为“夫人儿”。 (2) 乞降甘霖的农业神 在浙南农村,凡夏季久晴大旱,危及庄稼,即请闾山教法师翻九台求雨,届时,必抬有呼风唤雨之功的陈十四夫人神像出巡。相传有一次,闽越汀州府一带三年无 雨,大地龟裂,草木枯焦,烈焰烤得巖头起火,百姓扶老携幼到衙门吵闹,知县坐卧不安,衹好派公差四出请法师求雨。先请陈法清,法清求不到雨,按当地风俗, 要上柴牢,甚至被招到干柴上烧化。法清乘机逃了回来,哀求姐姐陈十四代他求雨。陈十四为解救汀州百姓生灵涂炭的痛苦,决定挺身而出。可又想到自己怀孕七 月,万一冲动胎气,血光冲天,非但求不到半滴甘霖,还要独犯天条,获罪非轻。怎麽办呢?她不顾个人的安危,运用“剖腹取胎法”,亲手将自己的胎儿取出,安 放在床上,盖上畚斗,畚斗化作斑斓老虎,站在左边,神鞭化作金龙,守在右边;两把扫帚化作两个老人,站在床头守候胎儿,自己急忙驾起五彩祥云,径往汀州而 去。到达汀州后,她戴好神额,穿起神衫、神裙,左手执神铃、神刀,右手持龙角,吹将起来,口念神咒“一声龙角透天门”云云。衹听三声龙角过去,顿时,东南 西北,四面八方,乌云滚滚,一声闷雷响过,大雨哗哗,百姓齐声叫好。不料,陈十四焉待放下龙角,蓦地云散雨止,一轮轿阳,晒得大地冒烟。陈十四在神坛上看 得分明,原来是五雷神七神雷作梗,命龙王收云禁雨。陈十四以好言相劝不听,怒目圆睁,大吼道:“看刀!”斩了两位雷神。最后,直奔天宫与玉帝论理,逼得玉 帝不得不调动东海龙王到汀州上空,行云布雨三昼夜。顿时,黑云重聚,一声霹雳,大雨倾泻,旱情获得彻底解除。从此,陈十四夫人名闻天下,终于成了催降甘霖 的大恩神受到百姓的供奉。 (3) 演唱夫人鼓词的经坛神 温州城乡,凡演唱陈十四夫人的鼓词《南游记》时,均要设立经坛,俗称“灵经坛”。经坛的主神就是陈十四娘娘,须举行隆重迎送仪式。一般设在娘娘宫或殿宇 内。宫内张灯结彩,搭成“闾山景”,两旁贴对联曰:“挂灯结彩唱灵经,讲经诵词颂神娘”,并设有三界台,另扎三只纸船,以备送耗送圣时用。经坛后首是陈十 四及诸神的座位,座前摆设香案,祭品除三牲福礼及各类水果外,尚有米塑,塑有陈家老少、六姐九妹等。此外尚立有祖师案,竖有圣位牌,他们是玄天上帝祖师、 闾山茅山祖师、陈氏圣母、法通、法清等,案上亦供有各类祭品。 经坛设毕,选黄道吉日举行立坛起经仪式,须请道士主持,仪式包括发符、请师、净坛等,旨在请三界神圣降监护佑赐福。其中请主神陈十四娘娘时念道:“三请 三迎三召,召请福建福州古田县陈十四圣母娘娘、陈上元太老封君、葛氏太母夫人、法通法清二法师、相应太子走马灵通、圣母娘娘六姐九妹、莲花会上二十四位圣 母娘娘亲身降临”云云。 鼓词唱到第五天,即陈十四南游救人收妖到温州白鹿城时,经坛里照例要举行“到坛”仪式,意谓陈十四收妖已到本境,要去迎接。届时,经坛头首召集二三十 人,组织迎圣队伍,将陈十四出巡的佛銮即行宫坐轿招出,伴以一副銮驾、头牌执事、长幡宝盖、令旗彩旗等。还由唢呐笛箫、管弦长号、锣鼓钹铙等组成一支漫长 的民间器乐队,群乐齐奏,来到陈十四案前,敬奉斛食及金银财珍等,观众烧香合手相迎。道士向陈十四请过大令之后,左手执大令、神剑,右手执铃,带领迎圣队 伍,浩浩荡荡,直往瓯江畔或本村村口,迎请陈氏圣母娘娘。道士望空祈祷曰:“奉请陈氏圣母娘娘,亲降灵坛会上,受陈供养,伏祈勿罪,降福延生,收妖斩怪, 救度万民。”念毕,带领迎圣队伍回转经坛,安落圣母神位,听诵灵经。 鼓词唱到最后一天,即第七天夜晚十一时许,要举行送圣仪式。经坛首事恭敬斛食、生盆福礼、三牲、二牲、金银纸马之仪,并将预先扎好的仙船一只抬上经坛。 然后乞请陈十四娘遣五瘟大王,把天耗、地耗及一切妖魔鬼怪,统统押上船舱,送出南洋大海。唱词的瞽工身穿长衫,站在经台上,发鼓三通,高吭歌唱《送船遣 耗》及《送圣回銮》曰:“威灵显赫陈圣母,拯救众生斩妖蛇。嗣分香火地方庙,威震各方神显灵。是月望日起灵经,七昼连宵经完满,制造花船送圣聪。”云云。 与此同时,道士在经坛前,身穿道袍,头戴道巾,左手执疏,右手执铃,请起降灵,念起通情,送陈十四娘娘和众神灵归位曰:“今晚灵经唱完满,拜送众圣转回 宫。三清上圣还原位于,道经三宝转回宫。张三令公还原位,陈氏圣母还本宫”云云。最后,在道士的带领下,首事们腰插钢刀宝剑,将纸船送至村头水口焚化。至 此全本夫人鼓词演唱才算告毕。可见,在整个演唱过程中,陈靖姑始终作为经坛的主神受到人们的敬仰。 丽水地区唱夫人词时,其经坛除立香案外,还要挂“夫人画”,上有陈十四夫人及三清等诸神的画像,供挂中堂。根据词中的内容,还架设一座“洛阳桥”。为了 对陈十四夫人的敬仰,在演唱《夫人传》前一百二十天内,主家、香倌及瞽工等,不准吃狗肉和番鸭肉,主家在演唱前三日开始就必须吃素。此处的经坛布置与艺人 家中的“神坛”有关。“神坛”亦称“夫人坛”,坛上贴有“总神榜”,榜上除主神陈十四夫人外,尚有法通、法清和陈十四的结拜姐妹诸位夫人,以及闾山祖父、 师母、张天师、玄天上帝、观音大士等。坛前设总香炉一只,香火日夜不断。 (4) “夫人庙”和“迎夫人” 旧时,陈十四这位女神在浙南城乡有极高的威望,“夫人庙”、“娘娘宫”到处可见。在小小的丽水城关镇内,就有“十四夫人庙”、“管痘夫人庙”、“催生夫 人庙”、“护生夫人庙”等各种“夫人庙”。宫庙都以陈十四及其结拜姐妹为主体塑立神像。在丽水乡间,也有许多大大小小的夫人庙,其中如灵山寺、小白巖、碧 湖、九龙、吴圩、东西巖、普心寺等处的“夫人庙”都是较大而远近闻名的。正宗的夫人庙,陈十四夫人偶像居中,陈法通、陈法清两个偶像在两傍,有的还设有陈 十四之父陈上元和母亲葛氏的庙龛。现在修复保留的有灵山寺的陈十四夫人殿和小白巖的陈十四夫人庙。 … 阅读全文 闾山派(二)浙江陈靖姑信仰略述

闾山派(一)

一、闾山教的传入和流布 浙江称道教“闾山派”为“闾山三奶派”、“陈十四夫人教”等,系产生于元、明间民间符籙道支派,有人将其划入正一道,其实与正一道并不完全相同。原流传于福建漳州一带, 崇奉临水夫人陈靖姑及林九娘、李三娘等所谓“三奶夫人”。其中尤其崇奉陈靖姑,曾推其为教主,故又有“陈十四夫人教”之称。丽水一带闾山 派师公不论做何种醮斋,其“净坛”时,均须于净水碗内敕夫人名三字;“关奏章书”时,法师须化白鹤飞至福建古田县临水殿请陈十四夫人到坛关奏章书并度达天 庭。据传,陈靖姑曾在福建闾山向许真君九郎兄妹学法得道,后林、李二夫人师事她,亦得道法。福建道士奉其为开派教主,自称“闾山教”,其派诗为: 道高三山龙虎伏,德重五岳鬼神钦。 符驱天下无道鬼,法治山川不正神。 该派自宋朝以来随移民的搬迁,东传台湾,南下广东,西流江西,北入浙江温州,丽水及金华等地。据福建寿甯县下房村《陈氏族谱》载,闾山派道士、村民陈小 五为太平兴国末至咸平间人,此人后迁东瓯下榆洋(今属温州平阳县)定居,可见,闾山教至迟于北宋初年已从福建传入温州。温州的闾山教以苍南、永嘉、泰顺 诸县为着。苍南称闾山派道士为“红师”或“师公”,与来自福建的其他派道士合称为“闽派道士”,长于武场,以铃刀、龙角收妖驱邪,所做的法事有“三元 醮”、“师公拔崇”等,永嘉县的闾山派则单称“师公”而不叫“红师”,亦长于武场,好踏罡踢斗以除妖灭怪,所做的法事有“八卦”、“收殇”等。据该县 老道士何国敬先生说,他的祖上从福建迁居永嘉渠口南山村,自先祖何恭一习闾山教起,传至他时已是第三十三代,计有七百多年的历史了。丽水地区闾山道流传 于景甯、丽水、云和、松阳、青田、龙泉、逐昌等县,除汉族外,尚有畲族移民,包括雷、兰、锺三姓,他们自称始祖龙麒曾在闾山学得驱邪降魔的法术,以后代代 相传,以保佑本民族长盛不衰。所做的法事有“奏名传法”、“做功德”、“打鬼”、“拔伤”、“夫人炼丹”等。金华武义县亦有闾山教流传,为明朝时由福建 畲族移民传入,能做“做丧”、“念符”、“破地狱”、“破血湖”等法事。   二、闾山教的科仪 浙江闾山教的科仪原来均为“武场”,旨在摄妖捉鬼,表演时右手握龙角,左手执铃刀,伴以掷珓杯、摇铃、摔鞭、步罡、捏诀等动作。其服饰,头上裹红绸头 巾,身穿藏青对襟上衣,腰围红色“师裙”,扎红色绑腿,穿戴与台湾“红头法师”相近。近年由于吸收正一道的科仪及其表演形式,因而亦出现了“文场”,旨在 超度灵魂或延年益寿,其表演以诵经、拜忏为主,穿戴与正一道相同。其“武场”科仪除上述提及外,尚有“祈晴”、“祈雨”、“翻巖破洞”、“翻九楼”、“驱 五雷除邪”、“翻三界”、“召开兵”、“过火焰山”、“做五龙闪”、“大罗山”、“小罗山”、“大九州”、“小九州”等等不一而足。 最常见则是:“打蛟”、“跳童”、“拔伤”、“召引”、“十二踏罡”、“炼丹”、“做功德”、“传师学师”、“做丧”、“度关”、“皇君落场”等。 “打蛟”流传于丽水地区龙泉县八都一带畲族村落,旨在捉鬼驱邪治病,多在病人家里进行。据当地老师公兰木又(一九零七年生)口述,他祖宗七代都会做 “打蛟”、可见“打蛟”在佘民中流传至少已有二百多年历史了。全科仪仅由师公一人表演,扮演“闾山法师”(村民称其为“先生”)捉鬼抢魂。伴奏五人,其中 两人打铜锣,两人打扁鼓,一人打小钹。仪式依次为:“撒五雷子”、“打头坛”、“点五方灯”、“炼蛟皮”、“会洞”、“行署施法”、“造庙下鞭”、“送魂 衣”、“造九州仙楼”、“放油火”。 “跳童”,既跳神的意思,流行于丽水地区松阳县古市一带村落。于清末从福建传入,已有一百多年历史。旨在为病人驱魔除病。一般均在病人家中举行,堂屋正 中放置供桌一张,桌上除摆供品外,尚放置净水碗一只,米斗一只,铃刀、马鞭插在米斗内,另外将毛草纸折成文牌立放在铃刀与马鞭之间。仅由一位师公表演,仪 式包括开坛、净坛、请神、跳神、封厄等,重点则是饰演闾山法师建造东、南、西、北、中五方神楼,捉鬼灭魔,载歌载舞、音乐多用“普界调”。 “拔伤”流传于丽水地区景宁、云和等县的畲族村落。是佘民为死于“天伤”、“地伤”、“水伤”、“火伤”、“刀伤”、“吊伤”、“跌伤”等所谓“三十六 道伤门”者所做的超度仪式。一般在死者墓葬后举行,少数也有在死后即举行的。畬民认为衹有经过“拔伤”,使死者在阴间不再重遭各种“伤门”所害,其子孙后 代才会太平无事。仪式包括“朝魂”、“过三十六道伤门”、“破三十六道伤门”等,需一昼夜演毕。主要由一位高功饰演闾山法师大破三十六道“伤门”。道场设 在露天的平地上,伤门设在中间,所谓三十六道伤门,即用小竹子做成象征“伤门”的三十六道竹圈。伤门前竖立一根连根挖起的毛竹,毛竹上挂着一只鸡笼,笼内 放着一只公鸡。还在适当的地方放置米筛、镜子、尺、剪刀及牛轭等,以示祭度避邪。牛轭中穿着一根稻草绳,绳上吊着三十六个铜钱,一直穿过三十六道伤门。伤 门的后面放着盛满水的木盆,盆中放着一对石磨,草绳穿过石磨中的洞孔,使之头尾两端相接。众孝男孝女钻过三十六道伤门之后,师公便宣召闾山法师破三十六伤 门。每破一道伤门,首先要念一段破门咒语,然后吹一声龙角,接着挥舞铃刀向伤门一击,场上便有两人将这一道伤门(竹圈)用刀砍断并扔在火堆里焚化。死者的 女儿或媳妇跪在伤门的后面,边唱哀歌边拉草绳,法师每破一道伤门,她们就从草绳上摘下一个铜钱,直至破完三十六道伤门为止。 “召引”即“做圣召引”,又名“引魂”。流传于丽水地区。是丧葬前举行的一项祭祀活动,旨在为不使亡故者的灵魂在外四处飘游,成为“游魂”,故请闾山九 郎祖师把死者的亡魂召引回来,使之安居香炉,一年四季八节享受后人供奉祭奠。仪式一般在丧家堂屋举行,正中摆一张四方桌,上放各类供品,法师在桌旁时而舞 铃刀,时而吹龙角,时而捏手诀,表演请祖师、收师、添香、藏魂、奏章等科仪。此法事原为师公所为,后因动作、道具均较简单,个别普通老百姓也学会做,他们 自称为闾山子弟,也常常被丧家雇请。他们往往省略了乐器伴奏,纯粹为自念、自唱、自做,道具也衹用铃刀及铜铃,不用龙角,穿一般便服。 “做丧”又名“做功德”,流传于金华武义县柳城大源乡一带畲族村落。大约于明末清初随移民传自福建莆田县。旨在请闾山法师为死者破地狱度亡魂。仪式包 括:请大小冥王、迎香火祖师、通府、接佛、请灵、行孝、召兵召将、破地狱等。召兵召将破地狱时,闾山法师一手持龙角,一手举神刀破阵,并唱道:“上宫三清 登宝座,闾山法主请出坛,请出坛前扶弟子,引接五营兵马到坛前。”又道:“闾山九郎派兵马,派兵点马降来临。”充分体现了武教的特点。道场自始至终走“莲 花步”,据说这是因为“陈十四夫人教”教主陈靖姑是女性之故,走莲花步是对陈十四夫人信奉虔诚的象征,莲花步又称“娘娘步”,走时两脚始终在一直在线,两 脚的脚尖、脚跟前后相接,每只脚着地的顺序是先脚掌,后脚跟,身子可上下微微颤动,动作要保持平衡、对称。可见,所谓“莲花步”即罡步。 “度关”全称为《三元禳灾解厄度关召魂保安道场》,为儿童除煞过关的科仪。据说,儿童自诞生之日起即要遇到种种关隘,每关均有神煞把守,计有田柱关、四 季关、千日关、百日关、阎王关、五鬼关等三十六关,不破煞度关,难以生存。一般需请五个师公做一整天法事,共十九场科仪,上午六场,依次为发鼓、发符、召 兵、请神、太岁醮、灶君醮;下午九场,依次为解连醮、天医醮、谢外客、保童灯、三落军、收魂、造船;晚上六场,依次为:造钱、分钱、度关打关、妆扫送船、 赏军、送神。全堂法事不补管弦,惟有锣鼓伴奏。笔者曾于1998年9月21日在苍南五凤乡大隔村观看“度关”道场实况。 “皇君落场”为闾山教与正一道合作启建的九日八夜《三元大斋九皇大醮》大法事中的一场科仪。意谓奉请皇君陈十四夫人降临道场斩妖驱邪,以保地方平安。陈 十四夫人因救民护国有功,被唐德宗加封为“太阴圣母娘娘”,民间则称其为“皇君娘娘”。仪式包括:净筵、结界、拜三山三洞三祖六路、挑灯、拜印、开三洞、 发十愿、召将、阅兵、过百花桥等。最后歌颂陈十四夫人的功德曰:“巍巍道法本闾山,九转丹成得意还。到处救民邪气敛,忠心护国帝恩颁。泽重临水无穷碧,迹 显古田尚欲班。但愿人人虔供奉,何愁解度叹维艰。元君学法在闾山,法显无边济世间。玉质金容犹灿灿,威灵赫耀保平安。元君法显宋朝封,鬼怪邪魔尽灭踪。护 国佑民功赫赫,抱男送女德重重。护国佑民封大阴,泽同临水一般深。祈求男女皆如意,更有灵光照古今。”笔者曾于1999年农历三月初六日观看了这场科仪。 … 阅读全文 闾山派(一)

快速摸脉辨邪病法

先查脉诀中寸关尺的尺脉,如尺脉闭合,定此人得邪病,此时需摸手心和中指,确定是惊吓还是冲撞。 一、摸手心,如果是手心在跳,那就是惊吓,以手心跳的快慢定时期,一般跳得急快为得病不久,手心跳得较沉较缓,说明得病时间已经很长时间了。 1  食指与中指交会处的下方跳,是在路口被吓。 2  无名指及小拇指交会处下方跳,是被动物吓到,一般是带毛的的动物。 二、如果手心不跳,则要看下中指,中指和中指底节两侧,跳得厉害为冲撞到鬼魂。 1    内侧为门槛内的家亲作祟,外侧为门槛外的外鬼 2      靠手掌底部的为多是在二十岁以下少亡年轻之鬼魂,中部为死时二十岁到四十岁之间,上部为死时在四十岁以上的。 3    中指中节跳得厉害为胡、黄、白、柳之类的仙家附了身,此时需要看香,从香火来沟通仙家,知晓仙家的来意。 4    中指上节的厉害,说明很厉害,一般认为是神佛或修为高深的异类众生,说明此人灵觉方面缘分很大。