出自《白蝙蝠取经记》 人类派白蝙蝠到天神盘孜沙美那里取到了祭祀占卜用的360种经书和卜具，但当白蝙蝠飞到居那若罗神山山顶时，由于违犯禁 忌，打开了装经书卜具的金箱子，结果白风、黑风刮起，经书卜具散落八方。装经书的金箱子的盖子被吞进大黄色神神蛙嘴里。盘孜沙美女神派天神射杀神蛙。神蛙 将要断气时，从口里说出五个字：木、火、铁（金）、水、土。“神蛙死的时候，蛙头朝南方，蛙尾朝北方。神蛙死之后，神蛙的气作变化，产生了东方的木巴格； 神蛙的血作变化，产生了南方的火巴格；神蛙的骨头作变化，产生了西方的铁巴格；神蛙的胆作变化，产生了北方的水巴格；神蛙的肉作变化，产生了天和地中间的 土巴格。” 关于“巴格图”的方位，东巴们作了这样的解释：神蛙死时，蛙头朝南，口喷鲜血，故南方相赤属火，纳西语称“依齿蒙”，“依 齿”指今昆明，元代曾叫“鸭赤”。东巴经中以水流的方向代南方，白族居住丽江以南，故又称“来冷补”，“来”指下方，“冷补”指白族；中箭时蛙尾朝北，尿 亦排出，故北方相黑属水。北方，纳西语叫“火古罗”，意为水源头，依丽江地形北高南低及无量河流向而定。纳西语又叫北方为“格罗趣”，“格罗”是上方之 意，“趣”指蒙古族，因北方居住蒙古人；箭穿蛙腹，箭头指向西方，故西方相黄属金（铁）。西方，纳西语叫“尼美古”，意为日落之方，因丽江之西居住藏族， 又称“苏古主”，“苏”指铁，“古主”是藏族。箭杆自东射入，相青属木。东方，纳西语叫“尼美突”，意为日出之方，丽江东面居住汉族，又称“斯阿八”， “斯”指木，“阿八”指汉族。蛙腹贴地，故中央相褐属土，是纳西人居住之地，表示纳西人居住在天地的中央。我们从中可以窥见巴格图的方位、色彩观念和汉族 是一致的。
萨满医术-萨满法器简述
作者：吕琴 人类自身的疾病、死亡、梦等生理现象是医学和宗教共同的思考对象，由此便产生了宗教性医术（有些有现代科学观念的人把它贬称为“巫医”）。萨满医术便是宗教性医术文化残存之一。 萨满的一个重要职责就是治病。历史上北方少数民族因为缺医少药，抵抗灾难与疾病的能力低，人们便依靠萨满来治病。现代医学这么发达，萨满这一职责是否也 随之消失了呢？我们通过对斯琴掛萨满多年的追踪调查发现，萨满的这一职责不但没有消失，反而在民间还有一定的市场。近些年，来找斯琴掛看病的最多时每天有 十几人。她看病用的笔记本（相当于病历）已写满了近300本，每年至少有近50本。 笔者通过斯琴掛萨满口述和观察其诊治过程，发现她为 了让患者或患者家属信服，往往借用神灵的名义，通过心理暗示来调节人的情绪和心境，对外伤、皮肤病等运用大量中草药及物理疗法（如中草药熏蒸、热疗、针 灸、按摩、推拿、喷酒等）。而所用一些神器和仪式手段，不过是为了使萨满治病更显神秘性。 据斯琴掛说：她看的主要是外病（虚症），即因为外界影响而得的病，如被什么东西冲了沾了“晦气”，吃非正常死亡牲畜肉得的病等等。 用神器诊病 “托力”诊病。托力即神镜，挂在胸前的称“朱日格托力”（护心镜），挂在后背的称“阿尔肯托力”（护背镜）。达斡尔人认为托力是神灵的象征。诊病时，斯琴掛要将其佩在胸前，有时也放到患者身上。 “珠串”诊病。珠串是斯琴掛出行挂在胸前的护身符，很少离身，也是诊病时的必用神器。它由108粒圆珠串成，代表108个心愿，用玛瑙珠隔成3段， 顶 端下系红、黄、绿、白、黑五色彩带，代表金、木、水、火、土五行，彩带上拴两个铜铃和两个银制法器。据她说其与天剑缠在一起是最见效的治外病神器。病人来 了，斯琴掛边问诊边将珠串从脖子上取下，缠在右手中，用左手一掳，珠串竖立不动，专注观之并口念神词。片刻，珠串上端向某一方向倾斜，斯琴掛萨满根据所倒 方向用蒙古文在诊病本上记载，问一个问题倒向一个方向，循环往复犹如茧蛹摆头。当问完所有问题，珠串挺立不动良久才全部倒下，斯琴掛萨满也就诊出了病症， 跟着就是开方。珠串重又回到萨满脖子上，完成了一次诊病。 用神器治病 “阿巴嘎拉岱”治疗。阿巴嘎拉岱是人面形状的面具，可以帮助萨满完成治病之使命。斯琴掛主要是利用它口中所衔的肥肉（羊尾）来治病。据说治疗时，将阿巴嘎拉岱口衔之肥肉涂于患病处，边涂边念咒语，痛患就会减轻。 “阿莎力呗”治疗 “阿莎力呗”是达斡尔语，是热水净身疗法，即用一铁锅将水烧开，烧时在水中放入红乳牛的奶子、黄油、酒和千里香草，再放入从9处泉水中捞出的9块石头，并将萨满服上的护心铜镜放入。然后萨满敲起鼓，唱起神歌，将沸水用大刷子甩在患者身上洗刷患处，轻者洗3次即可，重者洗7次或9次。这 可能是最早的热疗，现如今兴起的汗蒸、热疗、水疗、桑拿等保键理疗原理可能与此同出一辙。 神鞭驱邪 草原多动物和植物，生灵多，不洁净 的东西也多，幼小之人、体弱多病之人就容易招惹上，给人以中邪之感。斯琴掛说，凡是她出门到草原去治病驱邪，特别是给蒙古族人治病驱邪时，就必须带上和使 用神鞭。神鞭虽然不大，但她那8种颜色马莲垛辫子形细绳，还有鞭顶端的3个大铜铃，足以震慑邪恶之灵。 “天剑”治疗外病 用紫铜制作的圆锥形天剑，是雷神专用的法器。据称它是对付邪物的最高法器，治疗精神病时最好使。只要用剑挨上病人身体，多么暴跳的患者都能安静下来，老老实实接受问诊、治疗。 仪式治病 “追魂” 追魂仪式是为了“追回”病人的灵魂而做的。该仪式在夜间举行，之前先在患者居室地下挖7个小洞，准备好一小壶清水，一小碗小米用布包成礼包，…
凉山的宗教经籍中的咒经
1 《措日哈木列》，系咒人经，以人血写成的咒经; 2 《尼阿洛立则》，速死经，起咒后两天内必死经; 3 《阿居苏木涅》，用狐狸血写成的咒经; 4 《甲谷车达 则》，用鹿血写成的咒经; 5 《武狄伟沙则》，以豺狼血写成的咒经; 6 《纳里尔格约则》，以活狮血写成的咒经; 7 《索塔瓦来则》，以岩鹰等三类飞禽的血写成 的咒经; 8 《德尔苏俄则》，狐狸叫一声对方绝九代经; 9 《吉斯丕之则》，以无尾黄蜂的刺蘸血写成的咒经; 10 《曲布卡哈则》，大毕摩曲布的圣语神言咒经; 11 《别尔瓦木几》，以神兽的血写成的咒经; 12 《协黑特伊》，反箭防咒经; 13 《惹克特伊》，反咒经。 以上十三类册咒经中的1、2两类效力最强，要么平日不能放于家中，只能藏于山岩上，在用其它咒经无效时方可使用。这些咒经或以飞禽猛兽之血书咒语，或以黄蜂利刺写咒文，或以利箭狐鸣为咒兆，或以大毕神言为灵语，不深究其具体内容和咒仪，也能窥见其中的巫术心理及 语言文字中的魔力崇拜。这种思想构成了祝咒之术的心理土壤，也促成了经籍文献中咒经的发展。
彝族原始宗教称谓问题
在谈到彝族宗教问题时，有人对毕摩和苏尼所从事的宗教活动名称“原始宗教”提出异议。也有人提出把彝族宗教称为“毕摩教”。另外还有人提出把“原始 宗教”改称“原生宗教”。我们认为有人不理解可以理解，但把彝族原始宗教称为“毕摩教”不恰当。彝族原始宗教活动除了毕摩外还有苏尼和民间的一些原始宗教 活动。毕摩只是其中角色之一。 大家知道，宗教的产生和发展大致经历了原始宗教和人为宗教二个阶段。原始宗教的基本特征是“万物有灵”“多神崇拜”“鬼神崇拜”等。原始宗教与人为 宗教的区别在于，人为宗教是具有阶级特征的一种神学观念系统化和宗教组织严密化了的宗教，具有很强的人为因素。例如世界上的几大宗教都有自己的教义、教 规、教堂、教派等。 其实，术语是约定俗成的一般性常识问题。称彝族宗教为原始宗教是一种宗教学概念上的学术称谓范畴，并不存在原始宗教就原始落后的问题。反之，任何宗 教无不从原始宗教脱胎出来。在某种意义上说，原始宗教在有些方面反映了各民族在社会历史发展过程中对客观世界和主观世界的认识，对丰富宗教学具有重要意 义。 彝族原始宗教活动中“毕摩”是专司祭祀活动的祭师，“苏尼”是专司巫术活动的巫师。毕摩以“文”的形式而苏尼以“武”的形式在彝族民间进行原始宗教 活动。彝族毕摩与苏尼同时存在的情况，从原始宗教角度来说，毕摩是用温柔的祭祀方式来安抚鬼神，苏尼是用粗暴的诅咒方式来威慑鬼神。两者方式方法不同，互 为补充，预期目的相同。在来源问题上，毕摩以渊远流长的彝族传统文化背景为基础产生的。 至于巫术行为究竟是为何产生的这个问题，马林诺夫斯基提出过一个相当具体，但却属猜测性的说明。他认为，巫术的产生不是原始人对普通的“巫术力”在 认识上加以抽象的结果，而是在一切实际情况使人的感情处于紧张状态时，在思想和行动上对这种实际情况作出的自然反应。如：原始人在希望达到一个目的而不能 实现时，就会产生和爆发出相应的感情和情绪活动，对敌人是诅咒、辱骂，对情人则乞求，并做出相应的身体动作来，这是任的生理机构所存的自然反应。当这种感 情通过语言和行动爆发出来时，有时就会形成与所追求的目的相当的幻觉。他说“至于恐惧一层，使我们存发狂举动的情绪，慢慢地消沉下去以后，我们便觉得那驱 除恐惧的，乃是这发狂的举动。简单一句话，纯粹用主观的意像、语言、行动宣泄了的强烈情感的经验，结果深深地使这些经验似乎是真实的客观界，好象那是什幺 实际的积极的成就，好象那是什幺启示给他的势力所成就的。在各种时代心灵未受训练而容易轻于置信的人看来，应运而生的咒，仪式，以及相信咒与仪式的效力的 信仰，必然好象是来自外界的直接启示”（马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》上册，第99页）。 英国学者哈特兰德《礼仪与信仰、宗教史的研究》中认为原始人受到神秘力量的压抑，产生了敬畏和惊奇之类感情。他们把这种现象认之为是一位人格的显 示，并且认为这种人格与他自己具有同样的需要与潜力。或者与这种人格友好相处，或者企图予以控制，应用言语和行动来对待这种非人类的超自然的人格。 苏尼的活动仪式，彝区各地有所不同。苏尼活动仪式一般比较随意化。在整个活动仪式中始终站、蹲、跳、转、吼叫来完成驱鬼仪式。先坐在火塘边烤羊皮 鼓、喝酒。然后，主人家要把准备好的山羊牵到屋里，天快黑的时候，苏尼便把喝的酒喷洒在鼓槌和羊皮鼓上，大声一吼便站起来，然后召各种神灵的魂附在自己身 上。当驱鬼活动进行到一半时，便用自己的嘴去叼住山羊的脖子往自己的肩上一摔，让山羊搭在肩上继续叼着并用手猛敲鼓，双脚不停地走动，进行一段时间后，放 下山羊把酒杯放在头顶上旋转，然后拿下来一饮而干杯中酒。有些苏尼用舌头舔烧红的铧口。 苏尼与毕摩不同，不念经书，只念咒语，主要法器是羊皮鼓。据说鬼是怕苏尼的，请苏尼时不说是苏尼而称客人，鼓也藏起来，作法时突然敲起鼓来，使鬼仓 皇失措。苏尼边打鼓边念咒（歌唱），念到高潮时站起来，技术高超的，鼓可在头上自己转，在身上滚动。有时在屋内烧起一堆火，苏尼赤脚跳进火坑内，把满屋子 跳得都是火，指挥主人持刀追鬼，指向哪里，主人就追到哪里，同时发出嘶哑的叫声，恐怖气氛笼罩全屋，使人惊心动魄，不信鬼的也觉得像有鬼一样。苏尼还要杀 死的牺牛牺羊，像猫玩老鼠一样：先是敲起鼓在牛羊周围舞蹈转动，舞了一阵，用嘴巴咬着牛羊的脖子猛然甩到背上，恰似原始社会猎人庆贺打着野兽舞蹈一样。最 后的巫术活动是捉鬼关鬼，即用一泥罐，有盖半掩，到高潮时，象征性地驱鬼入罐，盖好盖，埋于地下，认为永世不能出来了。仪式即告结束。…
吉林省老扶余县城三家村灵狐拜月传说
相传西三家子村西，西大嘴子土崖上有一棵古老榆树，说它古老是因为没有人说得出它有几百年了。此树主干粗壮，且左伸右转，长势奇绝；枝杈纵横交错，肢攀臂绕；树叶繁茂碧绿、遮天蔽日，树下几十人坐卧乘凉，绰绰有余。 据说有一年漫长寒冬过去了，春天来了，天气渐暖。一冬天没有往古榆树下送来脚步的人们，又陆陆续续从村子里聚拢来。这时，有人发现雪地上不知是什么踩出一 条小道直近树干前，连接着树干从下向上的光滑印痕，直通约丈高处一个直径尺许的圆形洞孔。洞口平滑有光，似有动物经常出入。 人们觉得稀奇，有人恐惧不敢近 前观看，有人好奇曾到洞口探视，还有人经常隐于林中窥视。后来相传某某看到有黑白二狐出入洞孔。并说二狐每日于月将出时，则对天跪拜，同时由口内喷出火 球，大小如鸡卵，光辉闪烁，说这就是狐仙炼丹。屯内人听得此事后，每到傍晚便三五成群去林中观看，皆得见狐仙炼丹的情景，此事越传越远。 村内有一马姓的汉子不信会有这等奇事，因去观看究竟，走得慌忙，一时不慎，跌倒将左臂摔折，炼丹也没看成。家人进城买药，服之无效，汉子口中骂声不绝。一 夜梦中见一神人，白发青衣，自称为树内之狐，手托一丸药，口说“将此粒丹药食之即可痊愈。”汉子一惊睁开二目，见高桌之上果有一粒丹药，且光芒四射，照得 满屋如白昼。他大呼家人拿水来，急忙将药吞下，即刻便听到筋骨“嘎嘎”齐响，犹如医师在给患者做手术，三日后痊愈了。这汉子带领全家去古榆前烧高香，上大 供，行三拜九叩之礼，此后全家安康。 此事传出后，每日里男女乘马坐车前来求药者络绎不绝。西三家子人卖香火的，卖鸡鸭鱼的，卖欧李、山里红的，天天一售皆空。 后来，由马姓汉子牵头屯人醵金，在古榆后建庙，供奉黑白二狐仙以祀之。西三家子村由此远近闻名。
福州民间狐仙崇拜
本文为转载 作者：连志 在以动物为神灵的世界里，关于狐仙的传说甚多，而各地的狐仙性格和神通有所不同。福建无狐，而在民间传说中有狐仙，福州亦不例外。唐代笔记小说集《朝野佥载》言：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，饮食与人同之，事者非一主。当时有谚日：无狐魅，不成村。”但福州境内关于狐仙之祀始于何时，还没有人从文献中查到。在北方，狐仙又称“胡仙”。 依照福州民间传说，修练成仙的狐仙，与人一样，分为男女，福州信众不能直言为狐，须尊称男狐为真人或仙师，等同仙爷；女狐为仙姑。 按民间和天界规定，男女之狐修炼成功后，列为天仙，归霞府管理。霞府是道教创造出来的群仙所居之府。狐仙虽然厉害，但如违反"有关天规"便遭雷击，遭雷击 的狐死而又生，变成地仙。据考证，福州信众所供奉的都是狐地仙。狐之天仙不可见，不肯下到凡间，福州境内供奉的是犯了错误被惩罚贬到民间的狐地仙，但为数 很少。由此可见，福州信众读了《聊斋志异》，必然心生疑惑，蒲松龄笔下怎么有这么多的犯错误的狐地仙？一笑。 狐地仙在福州境内择居颇严，住在民宅与民同乐者的极少，一般都居住在规模较大的"府第"，而且偏爱住在高楼，也许这是对霞府的眷 恋。所以，供奉狐地仙的香火要设在楼房高处，供奉的各种物品之中，不可缺的是冰糖和鸡蛋。如果信众供奉不诚心，怠慢了狐地仙，狐地仙便示警告诫，但不会虐 待信众，只是恶作剧，变出种种怪事，绝不杀生。福州的狐地仙生气起来近似顽童，却心存慈悲。倘若信众同时供奉二三狐地仙，就按仙爷仙姑男左女右排列在神坛 上，方便他们继续修练返回霞府。 狐地仙在清代民国时期有几处著名的"府第"：一在福州北郊的屏山镇海楼上，二在南台大庙山上，三在城南公园的望海楼上，四在闽浙总 督衙门。数十年间，这些建筑都被毁坏，如屏山镇海楼毁于"文革"时期，重建是近年的事。南台望海楼于抗日战争时期毁坏。这些楼宇被毁坏之后，狐地仙们被信 众接到他处供奉，民间情况亦是如此。据专家学者考证，福州供奉狐地仙，应该不迟于明末清初。因为从清朝起，官府多供"安印大仙"，所谓"大仙"，便是狐地 仙，这做法保留到民国时期。如此说来，福州的狐地仙当年也要给官府打工。相传，官府"安印大仙"以白、裴等四位狐地仙最为著名，民间通称他们为"师"， 是"真人"之中的大师，全是男狐。这四位真人神通广大，职责重要，对民间是有影响的，如裴真人就是其中的代表。裴真人全称为"霞府福往仙师广大道端品裴大 真人"。而据《福州神俗》一书记载，裴真人又名督署裴真人，俗称裴仙师或裴仙爷，在福州海内外乡亲们之中名气很大。仙师姓周，名简，浙江绍兴人，相传系古 代福建督署幕僚，生前为督署辅政时，爱民惜物，办事公正，体察民情，惩恶扬善，多施恩于民。常在公事之余，广宣道义，勉人从善，从学者甚众。后弃官从道， 艰苦修行，及其道成，乃于督署内一棵古榕下羽化登仙，道众等尊为仙师，并就地建了仙爷楼，予以崇祀。由此说来，裴仙爷又是人仙了，让信众更加肃然起敬。这 里存两说，但不论是狐仙和人仙，都是积德行善神通广大保佐信众的地方神仙。 进入民国时期之后，旧址如今在福州省府路一号的闽浙总督府，改为闽都督府、福建省长公署。1923年，萨镇冰任福建省长时，将省长 公署内一部分地划出，与左边的一个小巷合并，并扩大成为一条马路。萨镇冰衔为"肃威上将军"，所以新建马路被命名为肃威路（今在省府路和鼓西路之间，设有 福建省道教协会）。在这条马路中段东侧，挨着省长公署围墙，当时就存有一座仙师楼以祀裴真人，萨镇冰重修了仙师楼。裴真人因为是职责在身的省府守印大仙， 信众愈发崇拜他，香火很旺。后来建筑改建，裴真人暂时迁往别处，民间称"裴真人临时行宫"。民国时期，每逢农历初一和十五两日，省府各部门的主管官员都会 亲往裴真人的"仙爷楼"烧香礼拜，常有百姓围观。1934年，陈仪任省政府主席时，有人建议将"仙爷楼"毁掉，陈仪同意了，正在制定拆楼方案时，发生了省 府大印丢失案件，陈仪在疑惑之中撤销毁楼方案，省府大印重现原处。陈仪相信了裴真人的神通，下令增修仙师楼，本欲亲往仙爷楼礼拜，但担心被人说成迷信，就 让日本籍的小妾代替他亲往，他本人对空默祝。此事当时传遍福州城，有人说，这是一个人为的圈套，陈仪中计了。在民国高官中，相信此类神仙的人层出不穷，以 致抗日战争结束之后，出现了在省府院子里举办焚香礼拜守印大仙之事，而当时省府掌管崇祀裴真人之事的人，是与仙爷楼的有关人员相呼应的。