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道教宗教正信探讨之十:欲修仙,先做人,欲做人,先明正

  欲修仙,先做人,而人可以不在乎名利,但必须要维护公正。   A教授写了论文还没有发表。   B教授看到了,连忙抄袭了发表了,公开说是自己写的。   A教授质问B教授,B教授说,科学是人类的,不是你一个人的,圣贤法无二致,不应生分别心,你发我发不是一样?   然后B教授拿了资金,拿了钱,评了职称,高兴地继续生活着。    A教授灰心了,不再写论文了。   A作者写了本小说,不过当时看的人不多   B作者看到小说不错,于是抄了下来,发到网上,说是自己写的,于是很火爆   A作者质问B作者,B作者说,小说是给大众看的,不是你一个人的,不能起分别心,你发我发不是一样?   然后B作者小说赚了不少钱,过得很爽。   A作者灰心了,不再码字了。   A君做出来了一个发明,还没有申请专利。   B君看到发明不错,于是迅速偷到技术后,迅速申请了专利,说是自己的。   A君质问B君,B君说,这是天地之间本来就有的,跟你发明没有任何关系。   然后B君把专利卖了,博取了好名声,自己还拿着钱花。   A君灰心了,不再搞发明了。   这些现象在现实中很是常见,在宗教之中,最常见的就是佛教窃取了道法的各种方术后,然后四处宣扬那是佛法。而一旦道教人士提出异议,他们就会说“你分别心太重了”,“圣贤法无二致”,“一切法都是佛法”,然后继续心安理得的抄袭,改头换面。   受侵害的道教方术有很多,包括到了现代,典型的如财神七十二香谱,就被一些佛教人士改成观音菩萨七十二香谱,又如显然的术数奇门遁甲,现世也有人搞个佛家奇门出来,此类很很多。   对于现代的很多道士来说,面临一个尴尬的问题:如果去争,就会被指责修行人为什么要争呢?这个问题出在哪里?这些显然的道德绑架问题出在哪里?   所谓正者,乃公平与正义是也!   谁进行创造的,谁便可以获取回报,这个就是公平,而维护公平不受到侵害,这就是正义。如果违反了正义,那么就是邪恶的。   修行者可以不追逐名利,但必须维护公正!   所以,很显然,上述案例中A,因为刻意无视了公平与正义,实际上的行为是邪恶的,但一般的人也没有注意到公平与正义的问题,所以建立了道德绑架之上的抢劫。   即便是在自由的网络上,公平的道德规范也有:转载注明出处这一条。而坚持这一条的,大多网站越办越加兴旺,而不坚持这一点的,即使一时红火也很快就会倒闭了。这是为什么?   古人有说,天地之间有浩然之正气,此一正气,百邪不侵。   道家尚天罡,而罡字是如何写的,上面一个罒,下面一个正,上面的罒,是由网字的象形简化而来的,正所谓谓天网恢恢,疏而不漏,皆因正故。   阴符经中有云:“立天之道,以定人也”,“天之至私,用之至公”,若要合乎天道,必要立天之道,要悟至公,则要明天之至私。   正谓“天倾西北,地不满东南”,天道有缺,故人补之,世间有善恶,故人立制以赏善罚恶。   所以说,欲修道,先明正。为道者,必然要有一腔正气,以能正己,尔后才能正万物,这样才能够真正做到“能知万物备于我,能把三才别立根”。   一些修道者,错误的理解了古代先贤所传授的理念,结果修道过程中,遇到的问题越来越多,把自己搞得越来越差,与其相对比的是,另一些有正念正行的修行者,却是气运越来越好。   先贤传授的“不争”是什么?“善利万物而不争”,“善利万物”,是去利万物,而非被万物所御。   要能“利万物”,首先要己身够强,如果己身不够强,又如何去利万物?   水能利万物,这是因为地球上78%的地方全是水。   所以,先贤教诲:达则兼济天下,穷则独善其身。修道者,当应先炼己,先强自身,然后才有济世度人之资,如此才是中华玄门的正统修行之理。   以上是修行之理,对于非修行之人来说,大多少不了求神之事,而于对信众而言,自是不能强求领悟高妙玄理,那么又有什么样的讲究?   求神者有正念,当能感通神明,如此求之方得。   古人认为,心不正者求神无益。   若要感召正神,必要是心正。心不生邪便是正?错!   心要生正才是正,心不生邪,只可说是无正无邪,亦不能感召正神。   如何才是生正?有公正与正义之心,便能心中有正气。   不少人,大多生活不如意了,然后寻求宗教慰藉,一开始求神还时有灵验,久久听多了那些伪修行的胡话后,听信所谓正邪并无二致,所谓不可起分别之见,所谓不可言他人之过。于是开始变得愚昧,愚昧之后,开始产生邪见,尔后不但生活没有改善,反而气运越来越低。结果,本来寻求宗教本来初心只是慰藉,结果却让自己婚姻家庭财运一塌胡涂。   今世之人,不究先贤妙旨,而妄自支离破碎分解所言,若仅害己还罢,荼毒众生方是真。   欧美虽无大道之教,曾一度追求公平与正义,所以此一气感召,气运大升,从而经济发达。后于诸国二战一昧四处横取掠夺,故二战之后,经济开始衰落。日本二战对中国行不道之侵,故有原子弹之祸,然此祸甚烈,尔后气运渐升,但近年日益否认二战罪行,否认公正之评,故经济又开始滑落。   凡承公正的,气运必强,反之则弱,若排除玄学之说,也是可以解释,因为人类本身就渴望公平与正义,公正的行为总是能得到人类潜意识中的赞同,所以会越来越加兴旺。   在下相信这一点,也严格地执行这一点。   有不少人,眼红本派的淘宝店(道家阴符派),这个在下是知晓的,凡此类,大多觉得凭什么本派店铺的符咒那么贵,还有那么多人请,谩骂者有之,愤怒者有之,好奇者有之,不解者有之,模仿者有之,抄袭者有之。    但无论如何,即使是谩骂也好,污蔑也好,本派店铺的老缘主基本上都会回头,即使是中间偶有去其它地方寻求帮助的,转悠一段时间后也会回来,仍然跟本派结缘。   太上,不知有之;其次亲而誉之;其次畏之;其次侮之。   信不足焉,有不信焉。   悠兮其贵言。   功成事遂,百姓皆谓我自然。   除了道法上的实力之外,有没有注意过本派的缘主必读呢?本派的缘主必读,里面每一条都是深思熟虑写出来的,其中所有的条款,仅仅是维护一个原则:公正。   若果真使用本派符咒,遇到了无效的情况,那没有关系,可以无效退款,只要你来退,在下就一定会退,这个多年以来,从来没有违反过。即使是有人想委托做一些科仪,交了数千上万元后,虽然已经打款过来,但突然反悔要退款,在下也是毫不犹豫就退了。若是换一家,你去要退退看?   为什么这样,一切只因为公平与正义。   那么,为什么在缘主必读中,在下会要求收货及时评价?在下以为这是很公平的条款,若不能接受,那就不要来找本派,本派会提供公平的条款,但公平的原则是双方的,若只对你公平,而对在下不公平,恕在下不能接受。 … 阅读全文 道教宗教正信探讨之十:欲修仙,先做人,欲做人,先明正

道教宗教正信的探讨之一:远古之神与仙

    首先说明一下,在下所属阴符派虽源于唐代流传而下,但一直都秉承正道,之所以称道家,是因道家若细论其源甚古,其一脉相承,幽幽隐隐似有似无而似存于人间,直到汉代祖天师,显化道法济世度人,组织五斗米教时才将道脉开始正式呈现在众人眼前,但早年五斗米教中教众层次良莠不齐,而道派在民间传播又因落后的生产力与文化所致,所以早期的教派是比较混乱的,但是随时代进步,正道日加兴盛,又有寇天师重整北天师道而使道教大兴,而致汉代兴黄老之术而成强汉,大唐初期以道教为根而成强唐而万国朝拜,然盛极必衰此为天数使然,虽后世混乱不堪,世间顽劣之辈常借道教之名四行不正之端,但道家之正信正念始终存于此天地之间,故史上多有高道肃本清源,传下各派道典,然在民间,又不乏夹巫杂邪惑乱民心,迷惘后学之士,故而写此正信探讨之文。     其内容多由在下个人见解,若有不周之处,欢迎探讨,不过还请引经据典之后,并以演法相证,如仅是自己臆想之言,恕在下概不理会。   人类社会皆是由宗教开始的,要认识到宗教,首先要正视宗教的历史。   而在社会科学中,认为宗教的特点是相信现实世界之外存在着超自然的神秘力量或实体,该神秘统摄万物而拥有绝对权威、主宰自然进化、决定人世命运,从而使人对该一神秘产生敬畏及崇拜,并从而引申出信仰认知及仪式活动。   这个定义的概念在中国以外的地方是适用的,但并不适用于中国的宗教。    以道教来说,虽然承认客观主体神秘的存在,但是另一方面又认为命运是可以由人掌控的,从历代道家修炼的资料来看,从来不会吹捧说烧香拜神然后就突然成仙 的。包括在中国传统的民间神话来说,如偶一樵夫偶于山中遇仙,得之点化之类,此类传说同样没有要求必须是虔诚烧香拜神或通过迷信活动达到成仙的目的。简单 来说,道教所沿用的道家思想,并不太符合国外宗教的定义。    但如果以基督教来说,上帝的概念是完全符合这个定义的,人不可能超越神,只能回归神的怀抱,这个是与柏拉图的理念相关的,又如以印度教来说,印度教虽然是 多神教,但有至高无上的梵天,梵天统摄着一切,也是共通的。再如佛教,虽然不少宗派经文近似于道教的理念,认为人可以自我修成,但是佛教更流行的思想主要类似是净土一流的,认为佛菩萨的力量大于一切,自己只要按步就班,就能被他们接去成就,所以佛教主流一样仍然是符合宗教的定义。    所以,道教的正信,并不能简单通过以对其它宗教理解方式来进行解构。    首先应该划清道教中三大思想主流,一个是传承原始道家思想,以黄老之术思想为主导的道教理念,如以修炼为主,如以自强为原则,如以五术改变现实作为证道手段等,一种是以老庄之术清静无为,绝俗弃世,逍遥于世间,还有一种偏向于神道的道教组织形式所发展出来的思想,这类则以各种烧香拜神活动为主,这类最为混乱。    很多人把这三者混在了一起,从而导致了概念上的混乱,以至于分不清迷信活动与正信的界限在哪里。    这里要明确的就是这个问题,首先要明显,道教的神,是因神设教而成,不同的地域,不同的地方,都有不同的神明形式,但所有的神明只是一个文化与地方进行改造后的投影。    标准的神明形象,是存在于人理想中的,完美无缺,道德高尚,法力无边,但折射到地方上,好比太阳透过大气层照到地面上,又经过了树枝、山石、建筑等影响了一样,有些地方暗一些,有些地方亮一些,如云多就是阴天,云少就是晴天,树荫所遮挡的地方也有明暗相杂,并不会一一俱同。     神明是客观的存在 ,但这种客观的存在取决,人自己对其的感应有多少,如果善念多感应高尚的一面就多,恶念多感应得到的就少,而恶念多到一定程度,所感通的只能是邪神,而非正神。    所以,有一说法,神由人造,这个说法并不确切,真正的情况是,人自身是什么样的,就会感应到什么样的神,而这个所感应的目标,它是虚无飘渺,但却又是空中妙有的。    在道家的思想中,万事万物皆由一气所化,即使是神也是不例外的,所有的神本来气所构成。这就如同物质界中,实质存在的物质,皆是由夸克粒子构成一样,在最原始的构造是相同的.    气与物质不相同的是,除了物质性的东西是由气来构成的外,连物质的运动,产生的事件,也是由气构成的,很多人只理解到了万物由气所构成,而没有注意到,万事也是由气所构成,这个是理解上的一大偏差。更重要的,在道家的哲学里,除了万物、万事,还有时间也是由气构成的,甚至包括其它人类还没有探索到维度,同样是气构成的,这个是一定要明确的。    简单说来,既然万物由一气所化,这个气它有什么代表性的称呼没有?当然有,这叫元始先天一气,而代表这种气神格化的形象就是元始天王。    需要注意元始天尊与元始天王的区别,元始天王是神格化于天地之间的形象,正如神话中的那样,元始天尊是在天地之外的,每逢天地初开,便会来传道。    所以道教的神明体系,在本质上,它通过气的概念能够全部联系起来,而在这个体系中,也并未强求你必须要拜神,而是通过这个体系告诉你,如何修炼,最后能超越一般人所认为的神明,成为仙这样的存在。    有很多学者认为道教的神明体系是极其混乱的,实际上这是不理解道教的神系,原本是由一个点投射到所有的环境中而产生的形象,而并非是如其它宗教那般,先有个至高神,再逐渐往下。道教历史上也曾经做过整理工作,比如建立了《真灵位业图》,有学者竟然指责说《真灵位业图》里面层次不分,概念混乱,没有明显的从属关系,在下对这些所谓的学者只能抱以遗憾。    如《真灵位业图》想表达的理念,并不是自天上到地下七个层次的高低,而是将天上至地下分成七个视角来观察,七个视角上主司的神明并无地位上的区别,同时 《真灵位业图》中并未言及元始天尊最高最大,而所谓学者们,在根本不了解道家理念的基础上,却想当然非要找个至高神出来,这无疑是缘木求鱼。同时,还有学 者指责,上面有元始天尊,下面怎么还会有元始天王,太极金网帝君姓李旁边为什么还有个老聘,这是重复的地方,显然是极大的缺陷。    事实上,创作《真灵位业图》的作者是上清派宗师陶弘景,曾经把《神农本草经》逐一整理写了《神农本草经注》,并创造了沿用至今的药物分类方法,以玉石、草 木、虫、兽、果、菜、米实分类。另外客观成就还有发现了硝酸钾的火焰分析法记录了下来,这些都是要亲证,而不是仅凭臆想可成,显然是个很严谨的学者,这么明显的错误怎么会犯呢?后世学人不察,以己心乱猜凭度,未弄清的情况下去指前人之非,这种态度很不严谨。    所以,理解道教神系,一定要先明白这个道理,无论多少神,都是由同一个元处投影所化身出来,每个化身既是独立的个体,背后的源头却又是一致的,皆是由气所化,这一切是矛盾而统一的观念。   这里又需要注意的是,神与仙的的区别。    首先元始先天一气,它首先化成的是玄元始三气,这正是《道门十规》里提及的中说:“玄元始三气化生,其本则一。”《道教义枢》卷七引《太真科》说:“大罗生玄元始三气,化为三清天也:一曰清微天玉清境,始气所成;二日禹余天上清境,元气所成;三曰大赤天太清境,玄气所成。从此三气各生,”玄元始三气,三 气分成了三境,这三境又通常又被称为三天,凡是道家正统传承的三清弟子,皆称呼自己为三天门下,就是这个道理。 … 阅读全文 道教宗教正信的探讨之一:远古之神与仙

宗教信仰的一些小数据调查

         春节期间,回老家转了转,别人问我是做什么的,在下都说是搞国学的,正好去一些农村玩,跟着大家一起在这种情况下,后自称是工作需要做点调查,又问了不少人的信仰问题,及对各宗教的看法。         大抵一般人说来,觉得道教人士,平时连影子也看不到,偶尔能见到个道长都是很稀奇的事,但另一方面又觉得道士很多都是骗人的,心理上比较矛盾。在下问他们这些意识是从哪里来的,他们说从小看书或是看电视觉得的,武侠小说里最厉害的都是和尚。        这是城市里的年轻人普遍看法。        于是在下却又去问了些年龄大些的,就说是工作方面的调查询问。        有些人是自农村来说的,直接就问说,是说的搞道的嘛?在下说是啊,对他们有什么看法。        结果他们说,都是死人了,才要找他们,平时谁找他们啊?        在下就很惊讶了,没想到民间道士的形象竟然如此不堪。        更有更老一些的人说,以前有些村子也经常有道士搞祈福什么的,有时遇到大旱也找道士们去祈个雨,庙会时的活动还是搞佛的搞道的都有,但搞佛的更多一些。        在下问庙会都去干什么?他们说大家去庙会凑个热闹,跟过节一样,还经常大家各自带些吃的去拜神,然后拜了神后这些东西还会再发下来给大家吃。        在下又问他们,那么是信神还是信佛呢?他们竟然很多说,有什么信不信的,心诚则灵嘛,有事就去拜拜喽,管它是什么。        这一些,都不是比较虔诚的信仰者,大多文化不高,但是这类人是占绝大部分的,对他们来说,拜什么只是在于接触什么更方便一些,寺庙多并且近就去寺庙多一些,道观多并且近就去道观多一些。        对此,在下思考了下,觉得其实大多数信众,他们其实自己都不在意信的是什么,大多仅是有需要或仅仅是寻求一种寄托而已。        另外又遇到了一些基督教的信众,我问他们信基督教的原因是什么?        他们的回答也是令人吃惊。“因为有东西领呗。”然后问了下才知道,原来在有些人家里,农村有组织基督教的,只要参加就给钱,逢年逢节日还会发礼品,只是得定期参加他们的集会。         原理上这个跟商家搞营销差不多,通过送礼品然后吸引顾客人流量。         像这些信众,他们并不在意信或不信什么,大凡是有好处,在需要有寄托时释放他们的寄托,仅此而已。并无涉于宗教,更无涉于迷不迷信,他们把道教佛教的各类活动,更多看作是一种文娱。         当然也有很少一部分,是表示真的很信,并明确有信仰的,在农村看来,基督教现在发展极快,很多地方都有信仰的了。         在下问过他们,他们信了基督教还允许扫墓不,他们表示很吃惊,怎么可能有宗教不让祭祖,不让的话肯定不信,在下说城市里的基督教就是这样宣称的,他们表示这不可思议,如果农村也这样搞,绝对不干。         这些调查结果并不具有很强参考性,因为毕竟只是一个地方上的反映,但或许是反映了真实的大众想法的。         不过后来从网上做了一些统计发现比较有意思。         信仰的层次整体来说,还是比较分明的,信道的多是两种人最为坚定,一种是完全什么也不懂的,没有文化的,就是死信,还有一种就是文化素质极高的,逻辑思维极强的这类。        次之则是大多是什么都信的居多,这一类在城市中常见,最奇怪的是,居于城市与农村交界的,什么也不信的人是最多的。        这并不符合一般人猜想中的,农村里最多,农村及城市交界变少,城市里最少的推想,恰恰相反,城市里的信众人数是最多的,越是发达城市,这种情况越明显。       从网上的关键字搜索比率来看,也能看出这一点:           从现今的网络状况来说,网上的这些数据还是有代表意义的—-宗教并没有因为城市化或是文明进步而变化,相反在人数活跃,高文化人群集中的地方,反而显得更加活跃。

彝族原始宗教称谓问题

在谈到彝族宗教问题时,有人对毕摩和苏尼所从事的宗教活动名称“原始宗教”提出异议。也有人提出把彝族宗教称为“毕摩教”。另外还有人提出把“原始 宗教”改称“原生宗教”。我们认为有人不理解可以理解,但把彝族原始宗教称为“毕摩教”不恰当。彝族原始宗教活动除了毕摩外还有苏尼和民间的一些原始宗教 活动。毕摩只是其中角色之一。 大家知道,宗教的产生和发展大致经历了原始宗教和人为宗教二个阶段。原始宗教的基本特征是“万物有灵”“多神崇拜”“鬼神崇拜”等。原始宗教与人为 宗教的区别在于,人为宗教是具有阶级特征的一种神学观念系统化和宗教组织严密化了的宗教,具有很强的人为因素。例如世界上的几大宗教都有自己的教义、教 规、教堂、教派等。 其实,术语是约定俗成的一般性常识问题。称彝族宗教为原始宗教是一种宗教学概念上的学术称谓范畴,并不存在原始宗教就原始落后的问题。反之,任何宗 教无不从原始宗教脱胎出来。在某种意义上说,原始宗教在有些方面反映了各民族在社会历史发展过程中对客观世界和主观世界的认识,对丰富宗教学具有重要意 义。 彝族原始宗教活动中“毕摩”是专司祭祀活动的祭师,“苏尼”是专司巫术活动的巫师。毕摩以“文”的形式而苏尼以“武”的形式在彝族民间进行原始宗教 活动。彝族毕摩与苏尼同时存在的情况,从原始宗教角度来说,毕摩是用温柔的祭祀方式来安抚鬼神,苏尼是用粗暴的诅咒方式来威慑鬼神。两者方式方法不同,互 为补充,预期目的相同。在来源问题上,毕摩以渊远流长的彝族传统文化背景为基础产生的。 至于巫术行为究竟是为何产生的这个问题,马林诺夫斯基提出过一个相当具体,但却属猜测性的说明。他认为,巫术的产生不是原始人对普通的“巫术力”在 认识上加以抽象的结果,而是在一切实际情况使人的感情处于紧张状态时,在思想和行动上对这种实际情况作出的自然反应。如:原始人在希望达到一个目的而不能 实现时,就会产生和爆发出相应的感情和情绪活动,对敌人是诅咒、辱骂,对情人则乞求,并做出相应的身体动作来,这是任的生理机构所存的自然反应。当这种感 情通过语言和行动爆发出来时,有时就会形成与所追求的目的相当的幻觉。他说“至于恐惧一层,使我们存发狂举动的情绪,慢慢地消沉下去以后,我们便觉得那驱 除恐惧的,乃是这发狂的举动。简单一句话,纯粹用主观的意像、语言、行动宣泄了的强烈情感的经验,结果深深地使这些经验似乎是真实的客观界,好象那是什幺 实际的积极的成就,好象那是什幺启示给他的势力所成就的。在各种时代心灵未受训练而容易轻于置信的人看来,应运而生的咒,仪式,以及相信咒与仪式的效力的 信仰,必然好象是来自外界的直接启示”(马林诺夫斯基《巫术、科学、宗教与神话》上册,第99页)。 英国学者哈特兰德《礼仪与信仰、宗教史的研究》中认为原始人受到神秘力量的压抑,产生了敬畏和惊奇之类感情。他们把这种现象认之为是一位人格的显 示,并且认为这种人格与他自己具有同样的需要与潜力。或者与这种人格友好相处,或者企图予以控制,应用言语和行动来对待这种非人类的超自然的人格。 苏尼的活动仪式,彝区各地有所不同。苏尼活动仪式一般比较随意化。在整个活动仪式中始终站、蹲、跳、转、吼叫来完成驱鬼仪式。先坐在火塘边烤羊皮 鼓、喝酒。然后,主人家要把准备好的山羊牵到屋里,天快黑的时候,苏尼便把喝的酒喷洒在鼓槌和羊皮鼓上,大声一吼便站起来,然后召各种神灵的魂附在自己身 上。当驱鬼活动进行到一半时,便用自己的嘴去叼住山羊的脖子往自己的肩上一摔,让山羊搭在肩上继续叼着并用手猛敲鼓,双脚不停地走动,进行一段时间后,放 下山羊把酒杯放在头顶上旋转,然后拿下来一饮而干杯中酒。有些苏尼用舌头舔烧红的铧口。 苏尼与毕摩不同,不念经书,只念咒语,主要法器是羊皮鼓。据说鬼是怕苏尼的,请苏尼时不说是苏尼而称客人,鼓也藏起来,作法时突然敲起鼓来,使鬼仓 皇失措。苏尼边打鼓边念咒(歌唱),念到高潮时站起来,技术高超的,鼓可在头上自己转,在身上滚动。有时在屋内烧起一堆火,苏尼赤脚跳进火坑内,把满屋子 跳得都是火,指挥主人持刀追鬼,指向哪里,主人就追到哪里,同时发出嘶哑的叫声,恐怖气氛笼罩全屋,使人惊心动魄,不信鬼的也觉得像有鬼一样。苏尼还要杀 死的牺牛牺羊,像猫玩老鼠一样:先是敲起鼓在牛羊周围舞蹈转动,舞了一阵,用嘴巴咬着牛羊的脖子猛然甩到背上,恰似原始社会猎人庆贺打着野兽舞蹈一样。最 后的巫术活动是捉鬼关鬼,即用一泥罐,有盖半掩,到高潮时,象征性地驱鬼入罐,盖好盖,埋于地下,认为永世不能出来了。仪式即告结束。 苏尼与毕摩的区别在于人们认为彝族社会先有毕摩,后有苏尼。毕摩是文的,苏尼是武的。毕摩只有男的。苏尼有男有女。女苏尼舞起来非常好看,以鼓遮口歌唱更为动听。据说苏尼能看见鬼,所以苏尼指向哪里,主人即杀向哪里。 关于“苏尼”问题,有人认为“苏尼”是彝语固有词,有人认为来源于汉语借词“师娘”(参见《彝族简史》云南人民出版社1987年)。有人则把“毕 摩”和“苏尼”混为一谈,在有关论著中把毕摩叫作巫师(马学良《倮族的巫师“呗耄”和天书》,《边政公论》第七卷第二期1948年。黄布凡主编《藏缅语族 语言词汇》中央民族学院出版社1992年)。大家道,在彝族社会历史中“毕摩”和“苏尼”是截然不同的两种角色人物。 四川、云南、贵州彝语中巫师的称谓有不同的叫法。凉山彝语统称巫师叫“苏尼”。 称女巫叫“莫尼”; 称男巫叫“巴尼”。“莫”义为“女”,“巴”义为“男”。贵州彝族称“巫师”叫“苏尼、苏埃”。云南红河彝族称女巫叫“尼莫”,称男巫叫“尼泼”。云南武 定彝族称男巫师叫“纳尼泼”,女巫师叫“纳尼莫”。云南弥勒彝族称巫师“尼莫”。云南巍山彝族称“毕摩”叫“阿毕”。称巫师“尼巴”。云南石林彝族称男巫 师叫“施泼”,女巫师叫“施莫”。云南昆明阿拉乡彝族称男巫师叫“沙泼”,女巫师叫“沙嫫、萨嫫”。(张福《彝族古代文化史》云南教育出版社2000年; 附录五《云南阿拉乡彝族女巫》) 过去有人在文章和著作中认为彝语“苏尼”一词可能来源于汉语“师娘”的说法是不对的。汉语“师娘”表示“巫师”的记载,明•陶宗仪《辍耕录》十四: “女巫曰师娘。都下及江南谓男觋亦曰师娘。” 彝语“苏尼”与汉语“师娘”其实各有来源。彝语“苏尼”的“尼”在彝文文献中单独用作动词时专指“巫术活动”;单独用作名词时专指 “巫师”。 在彝文文献和古代谚语如凉山《彝族谚语》(四川民族出版社1980年): 痞“毕”无奈就弄神水, bi jo lat yy tat 痞“尼”无话就敲皮鼓。 nyit jo chyt … 阅读全文 彝族原始宗教称谓问题

清代民间秘密宗教的诵经疗法(三)

五、师傅诵经疗病的案例       当秘密教派师傅为病人诵经治病时,多半会举行法会、焚香上供等活动,透过膜拜神明、诵读经卷等仪式,希冀为病人消灾祈福,从而医治其病痛。如以红阳教为例,该教向以经卷量多且精致著称,且其活动亦十分重视法会、设坛诵经,故其师傅常以诵念经卷的方式为人祈福治病。如康熙年间,红阳教有位师傅沈自祥原是平南王尚可喜的家奴,他曾到海州地方传教,供奉混元、飘高等祖 师,并为人念经治病。       另乾隆36年(1771),有村民胡广太患病,曾邀红阳教的师傅宋成相、李湖至家念经二次,以祈禳病愈。58又如嘉庆9年(1804),红阳教师傅孟六与同村数人加入红阳会,习念经卷,日后即在外为人念经治病,据清代大学士曹振镛奏称:孟六、彭会、康四与在逃之庞五均籍隶宛平。在广安门外孟家庄居住,彼此素识。嘉庆九年间 孟六同妻杨氏、庞五同妻刘氏,并彭会、康四等均拜同村之谷老为师,入红阳会,谷老家供有飘高老祖图像,每年五月十七日、九月十七日,孟六等各出京钱一百余文,送交谷老烧香上供吃斋,念诵《源流经》、《明心忏》各散。孟六、彭会、康四即在外为人治病念经,念诵求佛祖看病下药等语。用茶叶、花椒等物给人煎服……孟六因先后给深州民妇李张氏,并宛平县 民妇孟傅氏及王庞氏之姑治病痊愈,李张氏等即拜孟六为师入会。……孟六起意复约彭会等拜会。(道光)十年、十一年五月十七日、九月十七日彭会等仍送给孟六钱一百余文,在飘高老祖像烧香上供,背诵《源流》等经卷。       从曹氏奏折中,可知红阳教师傅孟六组织一个以诵经为主的修行团体,平日定期做会诵经。日后会中人士则常出外以念经、茶疗方式为人治病,藉此招人入教。除了红阳教傅常为人诵经治病外,其他教派师傅亦会采取此法做为医疗传教的凭借。如乾隆52年(1787)间,收元教师傅董敏,系直隶蠡县人,曾将其祖父遗存《收元》、《收圆》、及《九莲救度》等经加以改编成歌曲诵读,藉此代人念经消灾治病。时有村民贾立业之母王氏因年老多病, 即邀请董敏等人前往念经治病。      至于圆顿教师傅徐文秀则定期于每年4月初8日、7月15日、10月15等日聚集信徒做会,供奉弥勒佛,念诵「及南无天圆太宝阿弥陀佛」十字佛号、《皇极》等经,以期为人祈福消灾。嘉庆12年(1807),有直隶宛平县居民韩兴患病,遂至徐文秀家央求其念经而被医愈。 另如嘉庆17年(1812),混元教师傅接管教务,将混元老祖神像及经卷等物领回供奉。张景山以念经上供式为人治病,而其举办的做会活动亦颇具规模,往往动员其底下的子弟各司其职,包括带领众人行礼的「领众」、负责上供香烛的「坛主」、陈设经卷的「经文」、约束众人的「管众」、管教众人喫斋的「调众」、买办祭品的「供上」、催人办供名的「催众」等职务。  张景山的案例说明其教派是具组织性的,颇能吸引多人参与,且可从中获得来自医愈病患的酬金。类似这种秘密教派师傅在为人诵经治病,收取病患献纳钱文的情形,仍有若干案例可再加以举证。如乾隆39年(1774),河南鹿邑县农民樊明德因在求医过程中,获有《混元点化书》、《太子问道经》等经书,遂自创混元教,招人入教,并议定每年清明、5月15日、9月初10日、12月初1等日与信徒聚会念经。因此,遂有若干信徒各出钱50文,央请樊明德念经治病。    樊氏念经治病能力颇获得信徒肯定,如安征巡抚裴宗锡奏称:乾隆三十九年三月间,丁洪奇、张菊同往亳州连界之河南鹿邑县邱家集贩卖草帽,寓居樊明德家。因见樊明德每晚诵经,向其查问。樊明德答以仙人传下真经,虔心念诵,死后免入地狱,转生好人,并称有人恳其代念,亦可保佑。丁洪奇等被其愚惑,即央樊明德代念一夜……九月 内,有张菊表弟鲁位因伊母张氏颈项疮,张菊告知樊明德善于念经保佑,鲁位曾至樊明德家给钱二百文,樊明德代为念诵,并给末药调治,伊母旋即痊愈。十月十八日,丁洪奇、张菊各备八折钱三千,同至樊明德家,将钱送给,投拜为师。  混元教樊明德为人念经治病的案例,说明了只要诵经师傅只要能够呈现医疗成效,则其村里居民自会口耳相传,前往求医,师傅遂得以收取钱财,并可吸引人入教。又如嘉庆年间,某一秘密教派师傅滕永安亦能够为人念经治病,获得多位病患的酬谢,如山东巡抚吉纶奏称: 缘朱七子籍隶章邱县,滕泳安赴彼探望,自称能治代为烧香念经,适值痊愈。朱七子因幼年趺伤,胳膊常患疼痛,亦请令医治,滕泳安口授经语,令其讽念,朱七子信服持诵,滕泳安复给抄录《三佛应劫总观通书》一本及《显明册》一本,称系已故县民苏秉义所授,嘱令学习勿传外人……迨十年间,滕泳安藉称治病煽惑敛钱,每于三九两月初一日,在家供佛诱人,至彼求福,有庄邻张马氏……各因亲属及自己患病,先后邀请滕泳安念经医治,或酬谢京钱一二百文或粮食一二升不等,滕泳安即乘机传授经咒。  由于秘密教派师傅为人诵经治病可获得病患的酬谢,遂出现若干人士假借诵经治病的名义,向希冀祈求病愈的患者或家属骗取钱文的案例。如道光17年(1837),山东村民王礼假藉红阳经卷名义,企图以念经治病方式从中获取经济利益,据山东巡抚经额布奏称:又现获之王礼于道光十六年四月间赴昔存今故之刘复保家闲晃,见混元泰山等经各一部,内有 飘高老祖等邪神名号,向刘复保查问,称系伊故父曾充泰山庙道士,因有此经,因有此经,不知得自何人,当即借回阅看,王礼特故将经收藏未还。十七年二月初七日,王礼忆及经内语句新鲜,可以哄动乡愚,起意邀冗素识现获之王义、赵宽、刘庆同在本村观音庙内设坛习念,希图敛钱使用。十二日庄民刘得林因子患病,不知王礼念系邪经,即供给饭食,央令讽诵穰灾,并未送给钱物。  从此奏言中可知王礼并非红阳教教徒,只因自他处得自红阳教经卷后即设坛诵经,亦能够吸引病患家属前来请求诵经消灾,以祈病愈,可见一般民间百姓对于诵经治病之事仍颇为相信。由于民众对于经卷的信服,因此遂有人刻意创立新的秘密教派,以念经治病、摆供做会为号召,藉机引人入教骗钱。如前述乾隆38年(1773),太阳经教师傅朱洪曾因念经自愈而新立此教派名目,以念经治病为名义,招人入教,据河南巡抚何煟奏称:「其教系令人念《太阳经》便可消灾获,相约每年四季携带钱文,不拘多少,至朱洪家敬神」。  朱洪自创的新教派吸引邻里居民的参与,他也从中获得香钱1300文及米豆等物。68又如嘉庆18年(1813),陆林会混元教教首王太平王自创教派,他藉由一本拾得的经卷,向众人宣称做会念经可以治病、消灾获福,遂煞有其事地设坛做会,竟然可吸引百余名民众加入。由上所述,秘密教派师傅为人诵经治病时,不但可藉此引人入教,同时亦可获得来自病患的酬谢,故在乡村社会类似的诵经活动常可见及。大体而言,师傅诵念经卷的名目甚为多元化,不仅包含该教派专属宝卷,亦涵盖他教经卷,显示一般民众对于经卷的疗效相当信服,并不拘泥某一教派经卷。    至于民间秘密教派师傅诵念经卷为病患所治疗的疾病种类,如就附录资料所示,除了叙述不明确的病症外,大致可归结出属于皮肤病的颈项疮、癞疮;身体四肢疼痛性质的足疾、胳膊疼;传染病性质的疟疾、痨症;精神心理异常的疯病等。这些病症反映了不少乡村民众对于诵经疗效的期待,无论染患何种类型疾病即会尝试向秘密教派求治。若进一步探究诵经疗效,据笔者收录25个案列中,治愈案例有5个(含疟症、与癞疮)的情形来看,显示透过秘密教派诵读经卷,可让患者求得心理上的平衡和身体上的康复,故有不少求医案例。 六、民众求医缘由与习教活动 如探究患病民众之所以向秘密教派师傅求医,希冀藉由诵经祷祝方式医愈其病的缘由,则与医疗环境、求医管道、医疗过程、经济条件、识字水平等因素有关。以医疗环境来说,乡村社会的医疗条件较不充足,较缺乏开设药铺的医生为村民治病,71因此具有医病能力的秘密教派师傅就成为他们求助的对象。当民众自身或其家人患病时,不免四处求医,在因缘际会与秘密教派师傅接触时,即容易接纳其必须入教念经,才能将疾病治愈的说辞。如嘉庆3年(1798),籍隶江西余干县的居民卢晋士,从事剃头生理,因染患足疾,即被大乘教师傅刘鹏万劝令入教吃斋念经,表示可保证病愈。卢晋士因而拜刘鹏万为师,诵习《天缘》、《十报》等经,并学习五戒及十二步教法。   嘉庆年间,另有江西地区大乘教师傅,亦藉由诵经可治病的说法劝人入教,并且辗转传徒,教徒人数激增,如巴哈布奏称:彭善海籍隶湘阴县,徐得宾籍隶江西高安县,均手艺小贸易营生。嘉庆二年,徐得宾前赴江西吉水县四虚地方置买铁货,会遇在彼开店之江西清江县人黄明万,时徐得宾谈及向来身患吐血病症,医治无效。黄明万告知伊系大乘教门徒,法名普筹,其教传有一十二步功夫名目,如入教学习,即可消灾延寿。徐得宾信以为寔,就拜黄明万为师,传授一步至三步经语,法名悟慈,抄给经卷、榜文、纸画、观音图像并铁佛一座,徐得宾携回朝夕供奉,茹斋念经,随将一二步经语传与族人徐近伊、邻人郑光成二人抄给经卷。十七年四月内……(徐得宾)赁寓刘添名家……徐得宾告知拜从黄明万学习大乘教茹斋念经,夙疾即愈,劝令入教,可以获福……彭善海)亦拜徐得宾为师,学习一二步经语并向徐得宾借得经卷榜文抄录、茹斋念经……(嘉庆)二十年正月内,彭善海因无生理,携带经卷、榜文赴宁远县 贸易投寓欧启昆家,将习教茹斋可以获福缘由告述欧启昆听信,随转引欧洪得、谭一奉,同拜彭善海为师,抄给经卷, 携回茹斋讽诵。彭善海随赴蓝山县地方先后会遇梁文星…十人,告以母病,彭善海即令入教茹斋,并未传抄经语,亦教习步数。   从上述奏言中,一般平民百姓对于诵习经卷可以却病消灾的说法相当信服,不管是否染患疾病,当他们辗转被告知诵经的诸多好处时,即愿意习教,传钞经卷,入教人数遂不断激增。此外,有些病患则是为求病愈,主动拜师入教,习诵经卷。如大乘教师傅张东安系山东荷泽县人,他先后曾拜王有先、张鲁彦为师,诵读《护道榜文》、《苦行悟道经》之类经卷。74嘉庆16年(1811)间,有同县居民因欲求病愈,遂拜张东安为师,冀望能诵经疗病,据山东巡抚陈预奏称:嘉庆十六年间,张鲁彦物故,有与张东安同县之孟光柱、季化民并已故之李义、刘畛,因久疟不痊,均欲拜张东安为师,诵经疗病,张东安应允,孟光柱、季化民各赴张东安家上供敬神,焚香磕头,拜张东安为师入教,张东安即口授咒语:「苦海无边众生贪,我今渡你登彼岸,一报天地覆载恩,二报日月照临恩」四句咒语。季化民并诵念经卷,孟光柱因不识字,并未诵经,张东安识字无多,不知讲解,亦未将经卷念完,足记经内有无生父母本来真空能变化,本是家乡能变化等句忏语。     此案例说明山东荷泽地方的几位民众因「久疟不痊」,长期忍受疾病之苦,亦可能在求助无门的情形下,转而加入秘密教派,以期透过诵经方式祈求病愈。另有些民众则是因听闻师傅诵经治愈疾病的消息,而主动向秘密教派求治。如前述红阳教师傅陈谨、太阳经教朱洪皆因诵经治愈其自身的病痛。混元教师傅樊明德诵经治愈病患的疮症等。   这些诵经愈病的实例,强化民众对诵经疗效的信念,遂前往求医或直接拜师入教。 至于患病民众会央求秘密教派代诵经卷缘由,有些因素是出于患者并不识字,无法诵念经卷有关。据相关资料显示,有不少秘密教派教徒因无识字水平,故难以了解经文内容,如红阳教女教徒朱王氏虽曾收藏其师傅传留下来的《红阳玉华真经》、《混元红阳经》、《治病符书》等经卷,但因不识字,未能念诵经卷。78另红阳教教徒曹七供称:「伊与吴文焕、曹文升、永新和尚抄了一本了言经,伊与吴文焕不识字,止会打铛锣,遇村中丧事给人家忏悔。」   又川陕楚白莲教教徒王廷诏供称:「我身边带的经卷,原是祖父留下的……我所以常带在身边的。我并不识字,也不知经内说的是什么」。   在民众知识水平不足的情形下,他们只得仰赖秘密教派师傅为其诵经,如前述山东省大新庄村民赵甫性等4人因不识字又染患疟病,遂央请红阳教师陈谨代为诵经。   又如嘉庆年间,前述山东荷泽县村民孟光柱等人亦因不识字且患疟症,亦央请大乘教师傅张东安代念经卷。   再者,由于秘密教派师傅为人诵经治病的方式较为简易,可省却患者求治过程的不便,也是促使民众愿意求医的因素之一。当秘密教派师傅为人诵经治病时,师傅或是病患多半只须准备素供、香烛之类的供品,在用黄纸书写的神明牌位或是神像前上香膜拜、虔心祷祝,再由师傅讽诵经卷(有时须覆诵多遍以增加疗效)即算完成医治程序。在此过程中,民众既无须忍受传统医疗中的外科开刀手术之苦,也无须服饮具苦性的药汤,只 须跟随师傅祷祝诵经即可,故民众也愿意尝试用此疗法以寻得心灵慰藉。此外,民众央求秘密教派师傅诵念经卷时,无须负担太多的医疗费用,也是其求医的经济考量。大体而言,民众在求治过程献纳给师傅的钱文名目,多半属于做会上供费用、师傅诵经酬金、入教拜师礼金等。基本上,这些求医或入教钱文并无定数,但金额有限,有的甚至只提供饭食并未 纳钱,   故不会造成民众的经济负担。如前述的太阳经教诵经做会时系「相约每年四季携带钱文, 不拘多少」;混元教师傅樊明德为人诵经时,患者只出钱50文、200文不等;某一教派师傅则获得病患酬谢100、200文或粮食1、2升等。至于患者或其家属如拜师习经时,其献纳给师傅的钱文以100、200文至数百文的例子最为普遍,约相当于当时1个农工1、2日的工资所得88,尚对其生计尚不构成影响。   当民众基于各种缘由向秘密教派师傅求医时,即是教派扩展的契机。有些患者会求医时接受师傅劝令拜师入教,有些人则是因亲身接触或传闻诵念经卷的疗效,体认到宗教的神奇力量与神明的佑助,而愿意参与习教活动,甚至在地方上形成一个吃斋念经团,到处为人念经治病,赚点生活费。如前述红阳会师傅孟六为几位妇女诵经治愈其疾病时,即拜师入教;混元教师傅樊明德为人诵经愈病,而吸引丁洪奇、张菊入教;另混元教张景山师傅因治愈萧呈、王帼玺其父母的疾病后,二人也献纳钱文,参与做会上供活动 … 阅读全文 清代民间秘密宗教的诵经疗法(三)

清代民间秘密宗教的诵经疗法(二)

     民间秘密宗教的诵经疗病情形,往往是靠师傅诵念经卷祷祝,至于其学习诵经治病的能力各有其渊源,有来自其家庭环境中即有习教成员,在耳濡目染的情形下,从中获得治病的方式;有的则是因加入秘密教派,拜师修持、习诵经卷,而得以能够为人祷祝治病。以来自习教家庭的情形来说,雍正年间,三乘会的教首潘玉衡自幼即跟着其父亲喫斋念经,日后即常为人念经治病,他供称:小的父亲叫潘千乘,又名茂芳……这三乘会是父亲行的教名……父亲在日曾传过南陵县人王子王、侯君耀……父亲在日,小的跟着喫斋念经,父亲死后,就是小的行教,也有人来念经拜佛施舍小的……夏公旭是从父亲教的。上年二月十八日夏公旭害病,叫夏玉三接小的去,同夏玉三、王之惠念了一夜经……至小家平日念经,就是夏公祥、夏玉三、王之惠并已死的夏公旭,此外再无别人……只常有来求念经治病的。     透过潘玉衡的供词,可知他生长在一个宗教气氛浓厚的家庭,他跟随其父亲习教诵经,之后即继承父亲所创立的宗教事业,接手原来父亲的教徒,同时也以为人念经治病为号召引人入教。类似潘玉衡这种承袭父亲诵经活动的情形亦有若干案例,如乾隆年间,太阳经教师傅朱洪的父亲因生前常诵读《太阳经》,声称可消灾致福,他遂将经卷听授熟记。故当他于乾隆38年(1773)患病时,即因念经而病痊,日后即吸引附近村民前来纳钱习经。又如嘉庆21年(1816),山东省大新庄村民陈谨被官方查获家中藏有其父亲所遗留下来的红阳教等教派经卷,包括《红阳经忏》16套、《普门》等经6套,及《太阳》等经25本。陈谨因常见其父在世时诵念这些经卷,日后遂加以仿照诵读,如此不但医治好自身的疾病,也代人念经治病,据山东巡抚陈预奏称: (陈谨)供称年五十二岁,庄农度日,从未出门,伊故父陈学孟,在日因年老多病,不知从何处,携回经卷、图像一箱,独自在家供像诵经,伊父病重时,嘱将经像锁入箱内收藏,并嘱遇有灾病讽诵,即可消除……迨至本年二月初间,该犯因患疟不愈,忆及依父遗言,开箱取出红阳等经。因幼曾在村塾读书,粗识字义,即自行念诵,随后病愈。适有庄邻赵甫性、阎保民、孙汉、李经华四人因患疟不痊,闻知诵经病愈情事,亦希冀疗病,因不识字,即央念代为诵经,该犯应允。赵甫性等准备素供于神前祝毕先归,该犯并未将所诵何经向赵甫性等先知,正在念诵经卷,即被访问拏获等语……起获各经卷尚无违悖字句,惟红阳经内有无生老母,飘高老祖字样。       陈谨为人念经治病的经验来自于其父亲的习教过程与口头传授,从而使他了解到诵经具有愈病的作用。因此当他染患疟病时,即以诵经方式解除病痛,并因病愈消息传开而吸引数位病患前来央求诵经。除了上述三位男性师傅因来自家中父亲习教背景使然,而能够为人诵经治病外,亦有若干案例系寡妇为了解决生计问题,往往承袭其娘家或夫婿的教派,以为人念经治病、踵习做会的方式,藉此收取教徒奉养的钱文。      如乾隆12年(1747),桥梁(梁)会女教首胡关氏为人念经治病的缘由即是一显例,据山西巡抚阿思哈奏称:缘胡关氏故父关纶民在日于康熙年间素习与人念经治病之事。迨胡关氏嫁与胡昌思为妻,昌思自幼务农,十八岁时病患癞疮,系关纶民念经治愈……至三十二岁时,关纶民物故.胡昌思即将所遗经卷取回诵习,亦以治病骗人,遂有寻伊治病之王存古、赵福林、赵玺、李大有、贺永康即贺元真等,感其治病痊愈,随被诱为徒……嗣因雍正年间严禁无为等教,即改为桥梁会名色……乾隆十二年六月内,胡昌思物故,伊妻胡关氏无以餬口,即袭夫所为,念经治病,踵行做会,募化银钱,以作施茶修桥使用……查其所念经卷悉系乡曲妇女俚鄙劝善之词,并无妄言邪术符咒荒谬语句。胡关氏的治病经验,来自于其娘家父亲关纶民与夫婿胡昌思皆曾为人念经治病,且颇具疗效,遂吸引病愈的患者加入教派。而待胡昌思过世后,胡关氏即承袭其夫婿的教派为人念经治病,一则使教派得以延续,二则亦可从中谋取经济来源。除了上述教派师傅的诵经治病能力源于其自身的习教家庭外,亦有些师傅则是直接拜师习教,得以能为人诵经治病。嘉庆年间,混元教的张景山拜刘仲玉为师,喫斋念经,并代人治病。      又如嘉庆年间,江苏江阴县人盛泳宁传习大乘教,教中每逢朔望悬挂飘高老祖莲花座像,念诵《明宗孝义经》、《去邪归正经》等宝卷,喫斋念诵,以祈消灾获福。      道光年间,红阳教陈喜等人,在盛京拜师传徒,讽经治病而被官方查获。      此外,有些师傅更是出自于本身或家人的医疗经验,藉由求医的过程中体会诵经的疗效,进而拜师入教、习诵经卷、为人治病。以自身患病而后习教的情形来说,如乾隆44年(1779),山东德州人刘和曾因患病被红阳教师傅尹成功医治痊愈,遂接受尹氏劝说拜师入教,习诵《消释混元红阳经》、《大法祖临心经》等4部经卷,日后亦为人治病祈祷、传播教派。      另有些师傅的习教诵经缘由则是来自于家人求医过程所致,如嘉庆年间,直隶景州人婴添城先前因父病延请红阳教师傅赵堂医痊,他就拜赵氏为师,学习诵读《混元红阳经》,日后他也经常为人念诵红阳经卷,并声称可以消灾延年、病痛全消。55又如嘉庆17年(1812),直隶苇子屯村民辛存仁因延请红阳教师傅王庆环诵读《九莲经》为其母医病,日后亦拜师习经,为人治病,据吉林将军富俊奏道:辛存仁,籍隶直隶,移居该所属苇子沟屯……于嘉庆十七年间因伊母牟氏患病,适有已故吉林三道岭真武庙住持僧王庆环,法名廪发,游方至该犯门首化缘,天晚留宿,遂将伊母时常患病应如何医治向其求询。王庆环以供奉飘高老祖,学习红阳教九莲经,并用黄纸写无生老父、无生老母之牌位,如信心供奉,日久能以无中生有,有中消无,混元一气,病即痊愈之言答覆,该犯闻而随拜王庆环为师。王庆环念诵,令该犯写出牌位。当给留「秉教沙门」篆字木印一颗、《九莲经》一本、《报恩经》二本、《扫心经》一本、《明宗卷》一本、《护道榜文》一本、《达本还元经》一本,令其供奉牌前,并传教打坐三四九转运气工夫、咒语,当即走回。迄十八年间,王庆环先后传徒于成功、陈有、陈立功、姜开、僧续长等教以烧香入教,学三四九转运工夫,并给与陈立功《苦功悟道》等经。从上述奏折中,可知王庆环系在祈求母病医痊的情形下拜师习经,其诵念经卷的类别颇多,不局限于红阳教经卷,亦涵盖他教经卷,显示他们希冀藉由多种经卷的诵读,能够发挥更大的医疗效果。      综而言之,探究民间秘密宗教师傅学习诵经疗病的过程,可知他们多因出身于习教家庭或有类似的求医经验所致。他们或是直接受教于家中习教成员,或是接受某教派师傅教导,进而接触某些教派经典并加以习诵后,了解做会祷祝过程,即开始为病患念经治病。

清代民间秘密宗教的诵经疗法(一)

邱丽娟 国立台南大学社会科教育学系   一、前 言 清代民间秘密宗教普遍流传于下层社会,彼时教派林立,其名目可达一、二百余种之多,堪称盛极一时。所谓民间秘密宗教系指源自传统民间信仰,并杂揉儒释道的思想与仪式,以信仰无生老母为核心,以诵经修行为凭借,以祈福消灾为目的的教派。秘密教派教盛行原因包括内外缘因素,诸如当时的时代背景,以及教派本身的教义、仪式及其所提供诸如民俗医疗、养生送死、宗教福利等社会功能等。1然而,清廷基于政权巩固与维护社会风气的考量,视之为「邪教」,予以打压、查 禁、严办,但教势仍然难以被根除,往往芟而复生、绝地再起。   根据相关档案的记载,民间秘密宗教之所以广为一般民众接受与其提供的民俗医疗有密切关连。许多秘密教派的教首或师傅多半具有若干医疗知识与经验,他们经常穿梭往来于各城乡间替人医病疗伤,趁势传教。   归结秘密教派常用的医疗方式包括捉邪治病、茶叶疗伤、针灸按摩、坐功运气、念经诵咒、祈福静养等,有些教派甚至有其独待的医病方式,如红阳教擅于茶叶治病、八卦教娴于打坐运气、一炷香教专于跪香诵咒等。   在上述医疗方式中,尤以诵经治病最为诸多教派师傅采行,此缘于当时各教派教首为了传播教义而撰有专属宝卷,种类与数量皆相当可观,在底层社会流通甚广,遂成为教派传教、为人治病的凭借。这类经卷内容浅显易懂,不似传统儒佛道教的经典义理精深,且其文句易于唱诵,题材具故事性,故颇能吸引平民百姓的听闻传诵。3由于各教派视经卷为神授信物,蕴含无限神力,故经常为信徒举办法会上供活动、诵念经文,藉此向神明祷祝、祈福消灾、希冀病愈。然而,究竟秘密教派 师傅如何对患者进行诵经疗法与对教派传播的影响则有待进一步的考察。本文主旨即是探讨民间秘密宗教的教首或师傅如何透过诵念经卷的方式为人治病,从中分析其能够诵经的知识背景、治病过程、患者求医缘由及其对教派传播的影响,并希冀以此个案研究,做为了解民间秘密宗教如何以民俗医疗方式吸引底层社会百姓入教的起点。 在资料的引用上以台北国立故宫博物院、北京中国第一历史档案馆所藏的档案资料为素材,并佐以诸如方志、宝卷等相关史料以为相互印证。   二、宝卷与诵经活动 (一)宝卷的流传与种类         明清时期民间秘密宗教向教徒宣教的专门典籍通称为宝卷,其记载了教首生平、创教历程以及该教教义、仪式、戒规等方面的内容,以俾于教徒对教派的认识以及做为念经修持的依据。然而,1 庄吉发,〈清代民间宗教的源流及其社会功能〉,《大陆杂志》,第80卷第2期,1991年,页4—13。2 有关秘密教派师傅的医疗背景,可参阅邱丽娟,《设教兴财:清乾嘉道时期民间秘密宗教经费之研究》,国立台湾师范大学历史研究所博士论文,2000年,页95-100。3 高国藩,〈论民间宗教宝卷〉,《固原师专学报》(社科版),1996年2期,页3-5;车锡伦,〈中国宝卷的形成及其演唱形态〉,《敦煌研究》,2003年2期,页103-104。4 对于清代祕密宗教发展的轨迹,可参考秦宝琦,〈清前期祕密社会简论〉,《清史研究》,1992年1期,页53—58。至于清廷查获秘密教派的案件数量,可参阅王信贵,《清代后期官方对民间祕密宗教之政策(1821―1911)》,国立台湾师范大学历史研究所硕士论文,1998年,页29―30、70等数据整理。 清代官方档案资料系以批评秘密教派为立场,然地方官员基于查办需求须奏报皇上,故对于教派活动情形有颇为详细的记载,乃至于教徒口供,可做为讨论秘密教派实情的主要参考资料。宝卷的形成并非因民间秘密宗教而起,其起源主要是由唐、五代变文以及讲经文而发展出来的通俗作品。最初的宝卷是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事蓝本。僧侣藉由这类宝卷,宣扬因果轮回,以弘扬佛法。此外,宝卷形成过程中,还受到道教劝善书籍如《太上感应篇》、《功过格》等的影响,使其内容更能发挥警世教化的作用。宝卷的体裁与形式日后则被民间秘密宗教加以运用、倣效,以做为其宣传教义的经卷。大约自明代初叶开始,即出现了属于民间秘密宗教编制的宝卷,其代表作是于明宣德五年(1430)刊刻的《佛说皇极结果宝卷》7。早期民间秘密宗教的宝卷多以手抄本为主,明成化年间,官府在山西镇压王良、李銊起事时,即追查出88部官方认定为「妖书图本」的经卷。至明中叶以后,随着民间秘密宗教的蓬勃发展,各种教派林立并生,各教派的祖师为了传教起见纷纷撰写经卷,几乎可谓「每立一会,必刻一经」,因此经卷的名目繁多,四处流布。由于此时最先刊刻的经卷是无为教教首罗清所作的《五部六册》,该经卷第四、五部的名称为《正信除疑无修证自在宝卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》,因皆带有「宝卷」的字样,所以其他后起教派编印的经卷亦纷纷倣效以「宝卷」命名,于是「宝卷」这一名词几乎成为民间秘密宗教经卷专用的称谓了。        至于明代中末叶以后,民间秘密宗教之所以能够大量撰写刊行宝卷缘由,有部份原因系它们得到上层社会的经济援助有密切的关连。由于有些教派能够能得皇亲贵族的支持而得到靠山,有些教派则是得到太监的信奉,他们因而提供教派充分资金与印刷条件8。例如红阳教教首飘高祖师于万历年间进入京城之后,即竭尽所能地结交内廷太监,诸如御马监程公、内经厂石公、盔甲厂张公等人。红阳教透过内经厂石公的协助,使其经卷得以在内经厂刷印,故该教印造的经卷种类甚多,数量庞大,而其印刷装帧更是精美考究。这类由内经厂特制的经卷,不仅有黄色龙图锦缎封套,其内经文多为大字摺装本,墨色清晰,纸地厚实,并书写对皇朝、皇帝的赞颂文字,附有描绘行功入道情景或历史故事的版图,堪称宝卷中的精品        然则,如进一步探究明清时期秘密教派经卷能够广布民间,则与其内容浅显易懂,不似佛经义理高深奥妙有关,故较能为识字不多的下层社会群众接受。清代地方官员黄育楩对于这类经卷深恶痛绝,曾著书严厉批评,他评析前者内容粗鄙、未若后者语意精微,其论道:噫,邪经种种皆假充佛说,以惑愚民,而总以建立道场,上供诵经为要务。不知佛教有《金刚经》、《心经》、《愣严经》、《法华经》以及《大方广佛经》、《大般涅槃经》等不计其数。细玩语意,皆有精微道理,切实工夫。佛留此经欲使人知精微道理,以做切实工夫,并非专为建立道场计也。后世俗僧欲藉此为餬口之计,谬称建立道场上供诵经,以求忏悔,即能免罪消灾,增福延寿。邪教因此遂将佛经所言道理工夫,概置不顾,而惟藉建立道场,以为聚众传徒贪财贪色之计。其不念佛经者,以佛经语意深奥,人既不会听,己亦不会念,难以做人乐从也。其捏造邪经者,以邪经随便乱谈,其事既极怪异,其言又极粗鄙,方能引人入会也。其捏造邪经而假充佛说者,以愚民皆信佛,不暇辨其真伪,已愿拜为师徒也。        由于秘密教派经卷内容较佛经简易,可以做为不谙佛门哲理的平民百姓做为祈福消灾、礼佛拜忏活动的依据。再者,其文体多由韵文、散文相间组成,易于唱诵,且题材具故事性,更能吸引一般大众的听闻传诵。黄氏对此现象亦曾贬斥道:然则造邪经者系何等人?尝观民间演戏,有崑腔班戏,多用《清江引》、《驻云飞》、《黄莺儿》、《白莲词》等种种曲名,今邪经亦用此等曲名,按拍合版,便于歌唱,全与崑腔班戏文相似。又观梆子腔戏多用三字两句、四字一句,名为十字乱谈,今邪经亦三字两句,四字一句,重三覆四,杂乱无章,全与梆子腔戏相似。再查邪经白文,鄙陋不堪,恰似戏上发白之语,又似鼓儿词中之语,邪经中《哭五更曲》卷卷皆有,粗俗更甚,又以民间打拾不闲、打莲花乐者所唱之语…阅邪经之腔调,观邪经之人才,即知捏造邪经者,乃明末妖人,先会演戏,而后习教之人也。以演戏手段捏造邪经,甚至流毒后世,虽尽法惩治,而习染既深,急难挽救,深可恨也。        从黄氏的言论中,可以了解秘密教派经卷文句浅白、叙述生动,且易于朗朗上口,与传统戏曲腔调相类似,使民间百姓在听诵经卷过程中产生兴趣、共鸣,亦具有娱乐效果。然而,由于官方对民间秘密宗教的排斥、取缔,亦视宝卷为邪说、妖书,如嘉庆18年(1813),嘉庆皇帝谕言:「奸民唱为邪说,煽惑愚民,其经卷鄙俚不通,俗陋已极,不但诸子百家难相比拟,即佛经道籙,亦去此甚远。其年号皆前明之时,竟系彼时乱民所造。潜藏穷乡僻壤未能搜出焚毁,贻害至今」。13因此每当官方查获教案时,即将它们唸诵的宝卷予以没收、焚燬。如嘉庆年间清廷于直隶查获红阳教教案,搜出该教诵读的经卷39种14。道光年间黄育楩在河北巨鹿知         县和沧州知府任上,配合政令镇压邪教,他调查出其辖区经卷数量甚多情形:「再查沧州兴阳镇为明宗创教之地,羊儿庄、浮河铺皆与兴阳镇相连,尔时邪教最多,故造经亦最多。而窥其取义,不过多造一经即多立一会,以求决快其奸骗之心也」。15由于他积极查办教案,故先后从两地查获宝卷68种。如从清代前期官方查获宝卷的案件中,亦可得知民间秘密宗教诵习的宝卷书籍种类相当庞杂。除了自身编制的经卷外,亦包含有不少的佛经,同时各教派使用的经卷亦有共通或是互相流通的现象,如《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》即有红阳教、清茶门教、白阳教、金丹门圆顿教、先天教、大乘教等教派诵习;《泰山东岳十王宝经》即有红阳教、大乘教等教派的诵习。容具有拯救、灵验作用。秘密教派认为教徒只要虔诚诵经,呼念众神名号,祈求法力无边的神祇慈悲援助,即能兑现祝祷的愿望。因此秘密教派经常举办做会上供、烧香念经、拜忏吃斋等活动,以达到祈福消灾、谢神还愿、发丧荐亡的目的。         这类诵经活动通常是由秘密教派教首或师傅号召教徒多人定期做会举行,如红阳教向来注重道场仪式、擅于斋醮祈祷,故该教宝卷内有许多提供斋醮坛场使用的经忏科仪,颇能吸引一般民众参与。如乾隆23年(1758)间,红阳教教徒桑文因觉家中不太平安,忆起其故祖父在世时常供佛念经,并无灾祲,所以遂召集10位信徒,倣照旧规每年5月16日、11月16日为红阳生故日期,各出小钱100文,上供念经,轮流做会,以祈保平安。19又如嘉庆、道光年间,红阳教教首周大与其教徒定期做会诵经,为当地村民祈福消灾,清廷大学士曹振镛即曾奏称:周大即周应骐,籍隶大兴,在东直门外薛店庄居住……该庄民人王二楼系红阳教会首,周大自幼随从习教入会,嗣王二楼于嘉庆二十三年间病故,周大即接充会首……该处有菩萨庙系道人谢八看管,每逢正月十四、五、六等日周大与戴云陇、甄士义、甄连、高才库、僧灯明同日在菩萨庙前殿念诵《源留经》,二月十九日念诵《菩萨送婴儿经》,五月十三、六月二十四日、十二月初八等日念诵《伏魔经》,均系为本庄人祈福消灾,所念经卷周大交给谢八收藏菩萨庙内。从上述奏言中,可知周大教内的诵经活动颇具制度化、且与当地佛寺僧侣互动良好,经常共同举辨做会活动。红阳教除了为村民举辨诵经祈福活动外,亦为病愈的村民念经还愿。如嘉庆年间,直隶束鹿县有一支由马杨氏所组织的红阳教,其成员以寡妇为主,平日教诵《伏魔经卷》。时有村民杨思陇之母房氏病愈,遂邀请马杨氏等人携带经像、木鱼等物,至其家中念经还愿。事实上,类似红阳教这种做会诵经组织在一般民间颇为常见,如嘉庆年间,直隶村民梁好礼承继其父的五郎会,号召村人参与诵经活动,以为人祈福消灾、酬神还愿,清廷大学士曹振镛即曾奏称:梁好礼籍隶安肃县……梁好礼故父梁畛生前与已故民人李秀等供奉弥勒佛,念《皇极卷》,因乡俗传闻弥勒佛系完县五郎村人,随起立五郎会名目,梁畛自充会首,并先后教给梁好直、李天旺念经……嗣梁畛于嘉庆十二年间病故,遗有佛像经卷,梁好礼即接充会首……梁好礼又转邀村人李祥、李均……张义、王起花先后入会……每年四月初八、六月初六、七月二十等日,村人敛钱搭棚,供奉神牌,延请梁好礼转邀梁好直等三人念诵《皇极经》,李祥在场帮打乐器,为阖村祈福消灾。嗣有村人俎麻子、俎洛安于收麦后,邀请梁好礼转邀梁好直等到家念经上供酬神。又有村人村民李自有、卢圣基、梁贵及其子梁六五等,俱因家有病人,先后到梁好礼家佛前许愿求签,病愈后仍至梁好礼家佛前上供还愿,邀请梁好直等念诵。       五郎会的诵经活动与村民生活十分贴近,举凡村民的祈福法会、榖物收成酬神、病愈上供还愿,皆由该会成员念诵《皇极经》以为人祷祝。此外,另有些诵经组织更提供念经送丧功能,        村民料理丧事。如道光年间,籍隶直隶大兴县人的红阳教徒李自荣,曾向同村人张二学念《泰山源留经卷》,日后则与若干信徒组成敬空会,为村民荐亡、祈福、还愿等。该会的诵经活动据清廷大学士曹振镛奏称:        道光元年间,李自荣因村人染患时疾,多有病故,并无僧道念经追荐,随商允田怀得、李成玉起立敬空会,醵钱制备神像、法器等物,念诵地藏燄口,并源流等经,为人荐亡,俱不索谢。并于每年正月十五、二月十九、四月初八、十月十五等日,在该村龙王庙内望空向故尼敬空礼拜,念诵经卷,为村人祈祷……李自荣又陆续邀允张红亮、李帼泰、郭成陇及伊子李名亮入会,教念经卷,并吹打法器,均无师徒名目,人皆称李自荣等为红阳道人。本年正月十五日有河津营村人杨四因病愈还愿,允同村庙内道士李玉邀李自荣等至庙念经。23         综而言之,明清时期民间秘密宗教经卷以文句浅显、叙述生动、易于唱诵等特点吸引广大民间百姓听闻念诵,故其种类与数量皆十分可观。这类经卷系诸多秘密教派举办宗教活动与劝善修持的依据,故其经常以做会念经方式为人祈福消灾、许愿酬神、发丧荐亡等,藉此吸引许多民众参与教派活动,以俾于教势的扩展。   三、宝卷对诵经疗效的记载          民间秘密宗教诵经活动旨在为人祈福消灾,故对于经卷的神力甚为敬重,深信透过虔诚诵经,可召唤神明解除病痛,并强化教徒诵经治病的信念,藉此引人入教。如大乘教师傅马行情系江西赣县 人,他于嘉庆22年(1817)以入教念经能够祈福延寿的说词,劝诱兴国县人王上材拜其为师。马行情传授的教法有十二步,其中的第二步名为「大神」,可以保佑疾病痊愈。         又如道光14年(1834),湖南衡阳县民众谭如南、何贤湖因因患病延请大乘教师傅刘偕相诊视,刘民遂以茹素念经可却病消灾的说词,收谭、何二人为徒,并为其取法名,传授《慈航普度报恩经》、《达摩问答》等经语。事实上,不仅秘密教派于认为诵念经卷具有治病功能,此功能亦可见诸于各类宗教派别,即系透过念经、祷祝方式,使患者产生「愿力」,具有身心安顿的功效,而得以医愈其病症。如一手创立太平国的洪秀全相传曾经为人宣卷治病,据《盾鼻随闻录》载:「(洪秀全)以宣卷治病度日……(道光)二十五年投入会教,适洪德元病疫死,遂冒其姓代为教首,在桂林、平乐等处,仍以 诵咒治病为名,村民疾病,往往得愈哄动一时」。此外,佛教经卷中提及诵经可免病痛的内容,讽诵经卷是寺院出家人的常课,也是一种修持法门,认为诵经具有「不可思议」的效果,可产生神秘的感应,即在神圣仪式操作中展现语言的感 染力量,而能治愈疾病。29如《法华经》〈安乐行品〉云:「读是经者,常无忧恼,又无病痛」敦煌写卷「患文」云:「以此功德,念诵福因,先用庄严患者即体,惟愿四百四病,藉此云消……身病心病,即日消除」等。31因此当民众患有疾病,亦会唸诵佛经求助,如嘉庆21年(1816),直隶总督方受畴曾奏称:「因婴添诚所住村庄邻近武邑县属北石村,该村有宝山寺一座,俗名大寺,住寺僧人大通,向系安份焚修。附近村民有幼年多病者,即在大寺寄名为僧,认大通为师,以冀易于长养,并非邪教……(嘉庆)十七年间,郝太来因母病医治未痊,在大寺上供许愿,拜《大悲忏》三年,每年系九十月内请僧人大通至家念经,三日所念俱系《观音金刚经》」。   至于道教方面亦认为「诵经」 有多重功能,既可表明信徒对于道教神灵的虔敬之心,以及奉行道教戒律和真义之意,从而希望召唤灵以解疾治病。 … 阅读全文 清代民间秘密宗教的诵经疗法(一)

清代民间结社教门一觅

         雍正初年止于宣统年间,“宫中朱批奏折”和“军机处录副奏折”中的“农民运动类秘密结社项”,记载民间结社有如下:         白莲教、洪濛教、一字教、姚门教、老官斋教、龙华会(教门)、荣华会、太阳经教、圆顿教、九莲教、三阳教、在理教、先天教、无为教、罗教、大乘教、三乘教、清茶门教、清净门教、幅军(幅教)、号军、悄悄会、红羊会、红阳会、一炷香教、如意教、圣贤教、义和门教、八卦教、乾卦教、离卦教、震卦教、坎卦教、艮卦教、明天教、五盘教、八卦紫金会、金丹八卦教、清水教、天真门、燃灯教、天龙八卦教、牛八教、添柱教、天地会,添弟会、三合会、三点会、尚弟会、双刀会、小刀会、啯噜、哥老会、盐枭、江湖会(花会)、红旗会、胜人会、游会、太平教、守义会、集义会、红杨教(弘阳教)、天门教、白龙会、红钱会、 “红胡子”、矢公教、达摩教、佛门教、明灵教、无极门教、青莲教、黄阳教、西洋教、收园教、顺天教、鸿钧教、音乐会、天真门、罗祖教、龙门教、白门教、天门教、儒门教、园顿教、黄天教、一碗水教、白莲池、文贤教、圣贤教、红灯教、红莲教、红教、白阳九宫教、摸摸教、未来真教、斋教、青教、青阳教、新新教、混园教、牙签会、菜会、阎王会、担子会、花子会、糍粑会、刀枪会、大刀会、顺刀会、勾刀会、砍刀会、千刀会、铜刀会、曳刀会、双刀会、曳刀手会、江湖串子会、龙华会(会党)、孝义会、仁义会、仁义双刀会、仁义三仙会、敬空老祖会、青龙会、父母会、三元会、陆林会、少林会、奇门会、边钱会、九莲会、把子会、白阳教、上帝会、长枪会、长生会、长生教、闹公会、南北会、太子会、忠义会、桃园会、关圣会、乌龙会、同胜会、青苗会、同心会、天元会、龙虎会、红黑会、白衣教、金丹道、扇会、邱莘教、如意道教、音乐会、老人会、陆林会、牛八教、虎尾教、九宫教、老佛教、看香学好教、白头会、天罡会、二字会、红黄白会、末后一着教、灯花教、清水教、武圣教、天理教、老理会、夹把刀会、千人会、阴盘阳盘教、兄弟会、潘安老安新安教、义气会、丫义会、捆柴会(股子会)、征义堂、金鼓莲会、定子会、金兰教、老洪会、胜得会、农会、太平会、黑红签会、铁戒指会、洋枪会,洪莲会、青红帮、状元会、皈依无为教、长枪会、黑莲教、添刀会、红会、黑会、英雄会、掖刀会、哥弟会、如来教、火官会、铁尺会、弥勒教、成功会、红单会、祖师教、孝义会、洪江会、万人会、天乙会、神拳教、弥陀教、在园会、清灵教、一字教、江山会、道心教、桥梁会等。